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《三乘菩提之宗通与说通》--文字稿

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发表于 2011-12-31 21:01 |显示全部帖子

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《杂阿含经》卷一:

【佛告比丘:善哉!善哉!汝今欲知如来所说‘法师’义耶?佛告比丘:若于色,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。若于受、想、行、识,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。是名如来所说‘法师’。

三乘菩提之宗通与说通

第二十一集 禅宗的宗通(八)

正伟老师 主讲

各位电视机前的菩萨们:

阿弥陀佛!

先问候大家:色身康泰否?少病少恼否?游步轻利否?道业精进否?众生易度否?

我们现在讲的是 平实导师的著作《宗通与说通》。现在我们继续接着上一集的内容,在《解深密经》中 佛说,这个真如如来藏就是第八识阿陀那识,这就是佛法里面的宗门。但是,世尊说:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流;我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”(《解深密经》卷一)世尊解释说:这个第八识阿陀那识甚为深奥,义理太过于精细,里面一切的种子如同瀑布流水一样又多又快;这个宗门第八识的道理,世尊对于凡夫及二乘人是不开示的,因为他们没有办法分辨,就一定会把阿陀那识又当作是“我”,那么我见就又出生了。并且世尊强调,这个真如如来藏祂是:“此遍一切一味相,胜义诸佛说无异;若有于中异分别,彼定愚痴依上慢。”(《解深密经》卷一)祂是万法的根源,所以遍于一切法中,但始终是一个味,而不是二、三、四、五味,这个真如如来藏就是宗门胜义谛,诸佛所说的胜义谛都是这个如来藏,没有任何的差异;如果有人不同意以上所说的,这个人就一定是愚痴而且增上慢的人。

讲到这里,我们终于将宗门正义如何传到人间的过程、佛陀如何把这个如来藏宗门巧施设方便传授给弟子的整个过程,为各位简单地介绍了。各位这几集一路听来,有没有发现,五时三教整个佛法的传承,都是用一条中线把它们给串起来的?这一条线是早在佛出世以前,菩萨们就已经埋好了这个线头。请问是哪一条线?是的,就是如来藏!这一条如来藏的线,从 世尊出世之前连到 世尊出生了,继续连下去,现在连到各位的手中,始终是同一条线!我们喝的法乳与两千五百年前这些菩萨们喝的法乳,是完完全全一模一样的同一个味道。各位品尝到这个甘露法味了吗?

现在我们对于宗门正法传到人间的过程,有了初步的了解之后——因为这个宗门正法是佛法的宗旨、是 世尊的心髓,能够得到这个宗旨的佛弟子,才是佛真正的儿子,才有资格被叫作“佛子”;否则只能叫作 佛的学生,因为只有儿子才能继承 佛的家业,学生学完了就走了——大家想一想,我们要做佛的儿子,还是 佛的学生呢?那一定是要做 佛的儿子!既然要做 佛的儿子,那就有义务要荷担起 如来的家业,所以以后在世间修行就不能够嫌累、嫌众生麻烦、嫌菩萨道漫长久远,因为我们是佛的儿子、是 佛的继承人、是未来的佛啊!再来想想看,如果世间学佛的人像一个金字塔,能够得到宗通实证如来藏的人应该有多少呢?只有金字塔的塔尖!这个状况自古以来都是如此。所以屏东有一位师兄很有智慧,他一开始来正觉讲堂报名的时候,他就很确定如来藏的法一定是佛的正法。人家问他:“你为什么这样觉得?”他说:“很简单啊!这个世界上应该是百万将军一个兵,还是百万士兵配一个将军呢?当然是百万士兵配一个将军。所以学佛的人这么多,但是执持如来藏法少数的人,就一定是那个将军!”

由于如来藏法是 佛的宗门心髓,所以 世尊向来不对缘不熟的人说。佛说:“我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”所以五时三教之中,在 佛的一生当中,都不曾公开地向大众明说这个涅槃心印;因为宗门的密意是不可以向大众公开的,只能隐覆地说。必须要是有缘的佛弟子自己去参究,找出来自己的如来藏,然后佛为他印证,这就叫作“守护密意”。

那为什么不能公开地说呢?在禅门里面说“只因太近”!就好像一个人看不见自己的眼皮,虽然就在眼前,我们却看不见;如果将宗门的正义明说的话,众生不会相信,因为众生看不见自己的眼皮,然后就会诽谤,说:“啊!佛在胡说啦!人是没有眼皮的啦,因为我看不见啊!”这样子就会有两个大过失:第一个是诽谤世尊、诽谤第一义谛,这是地狱业,而且业重难转,但是这还不是最严重的;第二个更严重的过失,就是当这个人因为谤佛谤法所以下地狱,后来无量劫以后回到了人间,再次地听闻到如来藏法,他因为对于如来藏的不信受已经变成一种习性了,所以再次听到的时候还是不信,然后又开口诽谤,只好再次地下地狱,这样子就变成了恶性循环。这两种过失罪业太重了,后果难以收拾!所以,世尊不但自己不明说,而且还交代弟子们不对缘不熟的人说,这是世尊一片悲心;连定性的阿罗汉尚且不为他说,何况是一般的佛弟子!

世尊自己一向不明说宗门密意,在五时三教之中,世尊不断地说法,每个法都有为人之处,都指向有涅槃本际、有真如如来藏;可是 世尊终究不曾直接地告诉弟子,如来藏是哪一个。所以大家记不记得,佛是一直到了快入涅槃之前,才算半公开地来为大众直指宗门如来藏?不过仍然是隐覆说密意,只有缘熟的众生才知道佛的用意!

那 世尊是怎样为大众隐覆地指出宗门如来藏呢?还记得吗?世尊说:“我今日涅槃时间已到,你们对法有所疑者,一一法皆可提出来问,不要再迟疑了。”这时候大梵天王,也就是初禅天之主,向前奉献了妙波罗花,退坐一面。此时世尊就拈起了一朵花,瞬目扬眉向大众显示。大众都沉默无语,只有金色头陀迦叶破颜微笑。此时 世尊就说:“有我正法眼藏,涅槃妙心,即付嘱于汝,汝能护持,相续不断。”而迦叶也奉佛的命令,向前顶礼佛足,然后退下。这也就是禅宗法门的起源!世尊亲自交付了这个正法眼藏给金色头陀,并且吩咐说要将这个法一直传下去,不要断灭。

各位知道 世尊到底交了什么正法眼藏给金色头陀吗?就是宗门密意如来藏!以后禅宗法门,这个直指心性的教外别传,就这样子一直传下来了;传到中国,一直传到了今天,传到了正觉讲堂的平实导师,然后传到了正觉讲堂的学员。也就是说,佛所传下来的任何大乘教法,任何证悟宗通的大乘宗派,都是以证悟真如如来藏为宗通,只是彼此的教法的方式、深浅可能有所不同。所以平实导师常常说:“正觉同修会不分宗,因为只要是 世尊所传下来的教法,都是以证悟明心为宗,也都是我们菩萨在成佛之路上所应修学;硬要去分宗分派,那就是画地自限。”既然都是世尊的家业,那佛子就应该要承担起来。而 佛所传下的教法之中,其中专门直指心性,一心参究真如如来藏,唯求证悟、不求他事的宗派,就是禅宗。由于最初 世尊把心印传给大迦叶的时候,就是无言的教导,不立文字隐覆说密意,所以禅宗被叫作“教外别传”。

我们讲了这么久了,大家一定都对佛法的宗门如来藏有了深刻的认识了。那么到底我们要怎么样实证宗通、证悟自己的如来藏呢?简单地说,证悟是菩萨七住位。想要求实证如来藏的人,必须是六住位已经圆满的菩萨,也就是已经断身见、我见,并且已经发起菩萨种性,持守菩萨戒,大乘的福德庄严;已经勇于发起生生世世荷担如来家业的大愿,善于守护如来藏密意,不令缘不熟者知,也就是发起了成就佛道的大愿,而不是二乘寂灭之愿。这个真如如来藏妙旨,佛只教导因缘具足的菩萨;如果不是菩萨种性的人,特别是声闻种性,即使他是三明六通的大阿罗汉,佛也不对他开示如来藏之理。所以简单一句话:谁能证悟如来藏?只有一种人,那就是发起菩萨种性的菩萨!

前面向各位报告过,所有大乘佛法的宗派,它们的宗旨、宗门都是要实证真如如来藏,其中唯有教外别传的禅宗,是放下一切,不论三学定慧,唯论证悟,直指如来藏,凡有所言皆为宗门家里之事,这是教外别传禅宗的独特之处,再无一宗可堪比拟。所以说,要求证宗门如来藏有两种方式:第一种是禅宗的宗通,那么依止于禅宗的善知识参究证悟;第二种叫作“藉教悟宗”,依止于一般的宗派的教法来悟明心性。

先说禅宗的通宗。六祖惠能大师说:“一切法尽在自性,自性常清净,日月常明。”就是说,这个自性就是指我们每一个人本来就具备、本来就清净圆满的如来藏,三界、五阴、十八界法都是由如来藏所出生的,所以说一切法尽在自己的本性如来藏;而如来藏本来就是常清净,不曾有过一丝的染污,就如同像太阳和月亮一样常明、常照。所以,弟子们想要亲证宗门如来藏,最直接的就是跟随一位禅门的真悟善知识,修学禅宗法门,找寻那个无门之门;等待因缘成熟的时候,就有可能在禅师的引导之下,在一个机锋之中参究,而实证自己的真如如来藏。然而,禅宗的教法是无门之门,对于未悟者来说,禅门看起来是没有路径的,没有方便、没有次第,诸入皆非,完完全全都要靠善知识的摄受,善知识的一言一行,都可能是重要的开示;所以说,禅宗的教法是不闻而闻、不说而说。譬如说,世尊拈花,迦叶微笑,心印就这样子交付给迦叶了——世尊明明没有说话啊,可是佛法的心髓已经具足地宣说给迦叶了,这就叫作“不说而说”;同样的,在现场的人,大家都没有人听到 世尊说法啊,只有迦叶听到了,这就叫作“不闻而闻”。

以上连续的几集的内容,大家能够明白了解了之后,现在我们就可以开始来看平实导师在书中的开示;这样子看起来,就会变得事半而功倍,更能够了解 导师的用心。我们现在看到《宗通与说通》的第61页,听平实导师来开示:

【譬如,有僧参问:“妙机言句,尽皆不当宗乘中事如何?”永明延寿禅师答曰:“礼拜着!”僧曰:“学人不会。”永明禅师曰:“出家行脚,礼拜也不会!”】

在禅门中,由于宗门不在文字上,虽然禅宗留下的记录非常的多,但是却说禅门不立文字。禅师们在一次又一次与弟子共处共住之中,彼此交谈、往来、应答、酬对之中,禅师看情况把心印交付给弟子,所以每一段相处的记录,就叫作一个“公案”。后来的学人去看这一些公案,想要弄清楚到底禅师在里面说了什么,这叫作“参公案”。但是这里面就埋着一个很大的陷阱。自古以来,有太多自以为聪明的人,看了公案之后,就自认为自己懂了,然后就说:“我懂得密意了,我已经证悟了。”但实际上,他自以为懂的那个意思,不是禅师的意思,不是世尊交付的心印。但是,由于向别人说自己已经证悟了,那么大妄语业就成就了——未证言证。大家还记不记得,大妄语业是什么果报?地狱业种子成就!这种情况太多了,我们一定要小心!所以禅宗里面,除了有参究宗门密意之外,还有第二件事情,那就是要求善知识来印证。在善知识尚未予以确认印证之前,不可以自称证悟,以免大妄语业成就;也不可以对别人说自己悟的内容,以免误导别人。这两件事情都不可以。

所以,古时候禅门的学子参究有了心得,心中有疑惑,必须要去寻找善知识求教印证。只是好不容易找到善知识以后,善知识也不一定会理会他,可能叫他去种田、去做事,叫他拿着缘簿为寺院去劝募,而且一做就是好几年,与善知识之间说不到几句话。如果这个学人觉得烦,要离开,善知识也不留他,这就是禅宗的门风,叫作“来者不拒,去者不追”。一直到今天,正觉讲堂也是如此的门风。那可能你会说:“这不是折腾人嘛!拿我来寻开心!那我就走好了,去找一个不会折腾我的善知识好了。”会这样子想,正代表了这个人我见还深厚着,而且也代表了他不懂得度人的方便善巧,这样的人因缘还不成熟,还不能够继承如来的家业。还记不记得,菩萨明心证悟的阶位是什么?菩萨七住位。但是七住位之前,菩萨已经证得了解脱道的须陀洹初果,已经断了三缚结了,这是要进入七住位的先决条件。如果这个人还没有断身见我见,六住位还不成熟,然后说他要求证七住位,有没有这个道理?没有嘛!那怎么办?当然是要把他放着。所以大家就可以了解禅宗祖师的用心了。

今天时间的关系,我们的课程先为各位介绍到这一边。

阿弥陀佛!

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发表于 2011-12-31 21:04 |显示全部帖子

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《杂阿含经》卷一:

【佛告比丘:善哉!善哉!汝今欲知如来所说‘法师’义耶?佛告比丘:若于色,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。若于受、想、行、识,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。是名如来所说‘法师’。

三乘菩提之宗通与说通

第二十二集 禅宗的宗通(九)

正伟老师 主讲

各位电视机前的菩萨们:

阿弥陀佛!

先跟大家问候:少病少恼否?色身康泰否?游步轻利否?道业精进否?众生易度否?

我们接着上一次的课程。上一次我们说到,要求证大乘见道实证真如如来藏,如果这一位菩萨他还没有具备前面六住位所应该具有的修证功德,这个人他还没有断身见我见,六住位还不圆满,然后就说要求证七住位,有没有这个道理呢?没有嘛!那怎么办?当然是要把他放着,等他把该具备的修证具足之后,再来看因缘。所以禅师们不是小气、悭吝,而是为了这个弟子好,不想害这个弟子;当然,更不想对不起世尊,所以要遵照 世尊在经中的交代,于缘未熟者前不能明说此法。不说就是不说,就是到了死前还是不说。

其实禅师比谁都急!出家学道,接了祖师的香板作禅师,是为了什么事呢?无非就是为了自度度他,所以禅师们的心里比任何人都想要度人证悟。但是知道自己要度人,而不是害人,所以要观因缘,不能够揠苗助长,否则就会害死了弟子的法身慧命。所以禅师和弟子相处的时候,除了每天晚上开示夜参以外,在每一个机缘当中,禅师都努力地观察,把握任何一个机会,不厌其烦地为缘熟的弟子说法,所以才会有这么多的公案留下来。譬如说:

【福州长庆慧棱禅师上堂,大众集定,长庆禅师下座拽出一僧,对众曰:“大众礼拜此僧。”又曰:“此僧有什么长处?便教大众礼拜?”】

电视机前的各位菩萨,有听到长庆禅师说了什么法吗?好像没有耶!或者说长庆禅师有在说佛法吗?好像也没有!这就是禅门教外别传之法——不闻而闻、不说而说。

平实导师开示说:大乘佛法的见道通宗,有二个法门——教外别传以及言教开示这两种。教外别传是说不依经教义理而开示学人,在经教之外不依着言说讲经,禅师在日常生活当中使用机锋,引导学人能够进入大乘宗门的正旨;因为入门了通达宗义的原因,所以接下来能够渐渐地通达佛经里面的各种教义旨趣,乃至于能够通达在开悟以后所应该要渐渐修学、能够让我们渐渐修到佛地的这一些修道次第。见道通宗的第二种方式就是言教开示,则是善知识用佛及诸大菩萨所说经中的第一义谛,对弟子开示自心真如祂的体性;佛弟子藉由闻法熏习,所以能建立了正知正见,因为具足了正知正见,因缘成熟的时候,有朝一日忽然触到了自心真如,便得入大乘见道,他的所悟与禅宗开悟者所悟的东西是一样的,都是自心如来藏;用这样子闻说而进入大乘见道,所以不同于禅宗的方法。然而,这只是就表相上来说的,因为藉着言教开示而证悟的人,实际上悟入的时候,仍然是在一念相应之中而开悟的,仍然是不闻而闻、不说而说;证悟的那一剎那以及第二剎那起去领受体验真如的体性,在这个过程之中,都是离语言文字,心中没有语言文字的生起。

不闻而闻的说法,是禅宗门庭的引导方法,与其他的宗派差异非常的大;学人进入禅宗丛林以后,都不叫他们听闻经典、理解经典,只叫他们去日常作务、洒扫庭除、农耕种田、护持常住,每天就是这样子日出而作、日落而息,这叫作“普请之法”。而住持和尚则在大众一切的工作运作当中,去观察每个人的因缘,观察每一个弟子的根机,然后给他们适合的言教,有的时候用言语来提示,有的时候略施机锋,有的时候会严正地令弟子专心、向上全提、一心参究;学人如果是因缘已经具足的人,往往会忽然就一念相应,从此打破了无始无明,此后便可以时时现前地观察自己的真如阿赖耶识的运作。用这样的方法,使得弟子能够触证而且领受自心真如的体性,因此弟子就得以进入佛门真正的中道观,发起了般若的智慧,于是渐渐地就可以通教门,也就是通达了佛菩萨所说的诸经里面的这一些真实的意旨。

然而,禅宗行者对于宗门意旨的悟入,并不是经由听闻说法而悟入;住持和尚开示自心真如的时候,也是不说而说的解释,并非用语言文字而明说。学人如果希望能在禅宗真善知识的底下开示的这一些不说而说的这个当中得到证悟的话,那就不可以用语言文字,不可以用耳根来听闻,应当用眼睛来听闻;除非是晚上,大和尚开示参禅的正知正见,那这个时候才是用耳朵去听闻。

日常生活在各种运用作为之中,住持和尚虽然也会有诸般的言语开示,但是其中真正的义理它不在言语当中,所以和尚的言说还是不说而说;譬如前面所举出的这几个公案的例子,禅宗宗门的意旨它不在大和尚的言语当中。所以,如果住在言语之中,去自以为是地情解臆想的话,那是得不到住持和尚的意旨的。例如,最有名以及最典型的例子,莫过于下面这则公案:

【清凉文益禅师有一问绍修山主:“毫厘有差,天地悬隔,兄作么生会?”绍修山主曰:“毫厘有差,天地悬隔。”清凉禅师曰:“恁么会,又争得()?”绍修山主问:“和尚如何?”清凉禅师答曰:“毫厘有差,天地悬隔。”绍修山主闻已,便礼拜清凉禅师。】

如上面所举出的这个例子,禅师虽然有言说,其实用意不在言说上;学人想要从中得到证悟的话,不可以用耳朵听闻,而当以眼睛来听闻;如果要用耳朵听闻,纵使百劫过去了,依旧是不懂禅师的意旨。所以再次的说:教外别传者,乃是不闻而闻,不说而说,切莫自以为聪明。

开悟这一件大事是异常的困难。证得四果的阿罗汉,见了证悟的大乘菩萨也只能目瞪口呆,一句话也说不上来,更何况是福德定慧都还差得远的凡夫!要求证悟的人,完完全全要依止禅门的善知识,对善知识要完全地信受与服从。例如说大家都晓得,周利槃特阿罗汉他太笨了,连一句佛说的话都背不起来,所以 佛给了他一支扫把,要他去扫垢;他每天就拿着这一支扫把扫垢、扫垢,有一天扫着扫着忽然了解了——扫垢是要扫去心中的尘垢;所以就依着这个方法去做,很快地就成就了阿罗汉!可惜的是,他只具有身证,没有无生智,他不会为大众说法。但是各位可知道,光是这样子能够信受世尊善知识所说的话,就已经得要生生世世所累积、所实践,今生才有可能证阿罗汉果。

我们来看《六度集经》里面的记录。世尊过去世为菩萨时,曾经是一位善于理财的长者,常常喜好救济贫困、布施众生。有一次,一位好友过世以后,好友的儿子浪荡,败光了亡父所留下来的家产,长者就拿出黄金千两给这个败家的儿子,并且教诲他说:“理财当以正道为先,未来的福报才能无穷。”好友的儿子虽然表面上恭敬地说:“我一定遵照伯父的教诲。”但转身便又挥霍如故,又将千两黄金给败光了。长者只好再拿出黄金千两救济,并且再次地教诲这一位好友的儿子。这样的情况重复经过了五次。第六次的时候,长者又接济了黄金千两,然后指着家门口的一只死老鼠说:“如果是善于经营的人,就算拿这一只死老鼠,也可以做生意过活。”这时候门外有一个乞丐经过,听到了这一句话,他就拿起了这一只死老鼠,然后去乞讨了调味料,精心地烹调鼠肉,拿到市场上卖得两个铜板;用两个铜板再去批发蔬菜,上街贩卖,如是就逐渐地赚钱经营,成为富人。有一天,这一位富人想着说:“我本来是个乞丐,因为无意当中听到长者的教诲,所以现在能成就今日的富人,那我应当要回报长者。”所以就请人打造了一只黄金作的老鼠,以各种珍宝塞满了老鼠的肚子,放在银作的桌子上面,再铺上璎珞,然后拿来敬献给长者。长者知道原委之后,高兴的说:“善哉!大丈夫!你是一位能够受教诲的人。”所以便把他的女儿嫁给他,继承了长者的家业,并且敬事佛、法、僧三宝,以四无量心广行布施。佛说:“这一位长者就是我世尊过去生,而那一位听我话的乞丐就是周利槃特比丘,浪荡子就是提婆达多。提婆达多过去虽然听我说法多达六亿品,可是言顺行逆,没有将它付之实践,死后入泰山地狱,也就是第七层地狱;而周利槃特比丘虽然只听过我一句话,可是深信不疑,以此度化世人。”

一个人,如果是一个有言无行的人,就好像拿了膏药涂在眼睛上,自己遮障了自己,这个叫作小人之智;如果一个人言行一致,就如同日月光明,这才是大人之智。要证得小乘的果位尚且是如此,那么要求证大乘宗通如来藏呢?是不是更要与善知识建立深厚的善缘?

如果不是经由教外别传的禅宗参究本心如来藏,而是依止一般大乘的法门而得到证悟,那就叫作藉教悟宗(藉着教门来证悟宗门大义)。这种方式有两种情形:第一种是依于经典的研读体究,而证悟了自心藏识;第二种则是依于真善知识的开示,因此证悟了自心如来藏识。

第一种人依于经典研读来体究自心藏识而得开悟。例如像《六祖坛经》所记载着:永嘉玄觉禅师少年的时候修习经论,精通于天台止观法门,因为看到了《维摩经》而发明心地证悟了如来藏,偶遇六祖惠能的弟子玄策来访,与他详细地会谈;发现玄觉的话语都暗合于诸祖的宗门密意,这个玄策就反问他:“仁者您是从哪里、哪一位老师得到这个法呢?”玄觉说:“我听受了各种般若方等经论,各有师承,后来读到了《维摩经》的时候,体悟了到佛的心宗。”后来玄觉见到了六祖,得到了印证,留宿了一宿而辞别,因此被叫作“一宿觉”。像这样子因为读经而证悟的菩萨,在《五灯会元》里面有不少的记录;其他的典籍所记载,或者没有被记录下来的更多。所以,我们不应该学香港那一位法师去否定经藏,随便就诬赖说:“这个研读经藏者啊,是统统都不能开悟的。”这样子说的话,就会有诽谤贤圣的大过失了。

第二种,依循善知识的开示而证悟者,其中又有两种情形,指亲闻到善知识的开示以及阅读善知识的著作。禅宗的丛林自从百丈清规订立实施以来,行普请之法,上从方丈和尚,下至沙弥,一体遵行,一日不作则一日不食,自行农垦种植,自给自足;不赶经忏法事,减少与居士信徒之间的攀缘;一切的学人都在这一些日常作务的执事当中来参究如来藏,而住持和尚则随时于作务中观机施教。然而,因为有的学人刚刚进入丛林,常常有根本不懂得经教知见的状况,于是就有了晚间参究的这个设立;或者是每逢七日一次晚参,或者每逢朔望日而作晚参。届时击椎聚集僧众,或者燃起了蜡烛,或者不点灯烛,大众集合完毕之后,由首座迎请住持和尚上法堂为大众开示,这就叫作“晚参”。

住持和尚的开示,主要在宣说自心真如的体性,说如来藏离见闻觉知,随缘应物,但自己不作主,本性恒处于涅槃中道,不曾有所变异等等。有时宣说参究自心如来藏的方法方向,有的时候旁引证经文以解释如来藏的体性;有的时候举出诸方错悟的善知识来说法,一一剖析之,令诸学人不会堕入邪见之中;有时手拈提示证悟祖师的公案,令学人能够知道个入处等等。如是种种言教开示,令诸学人得以悟入,这也算是藉教悟宗。

就如同世尊宣说第一义宗旨,诸弟子们结集了 佛的开示,编订目次成书以便诵持,这样子就编成了契经,后来就用文字把它记录下来成为经典;禅宗丛林也是这样子的,证悟祖师开示的法要,学人听闻能够得到证入,这就是藉教悟宗,后来,有人就把这一些禅师的开悟,印行起来广行天下,学人读了以后能够得到证悟,也算是藉教悟宗;而且天下的学人也会因为阅读了这一些语录,所以就聚集到禅师的身边,于是就成为十方闻名的丛林道场。

听到这一边可能有人会问:“那这样子讲起来,禅宗所悟的宗门如来藏,听起来就好像是帮助菩萨进入七住位明心,就只是这样子吗?证悟以后,是不是就没有事情了呢?”那么有关于这一点,由于时间的关系,今天我们先为大家介绍到这一边,我们下一次再谈。

阿弥陀佛!

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发表于 2011-12-31 21:05 |显示全部帖子

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《杂阿含经》卷一:

【佛告比丘:善哉!善哉!汝今欲知如来所说‘法师’义耶?佛告比丘:若于色,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。若于受、想、行、识,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。是名如来所说‘法师’。

三乘菩提之宗通与说通

第二十三集 禅宗的宗通(十)

正伟老师 主讲

各位电视机前的菩萨们:

阿弥陀佛!

在上一集的课程当中,我们说到以禅宗修行的法门,是不是证悟了以后就没有事情了呢?当然不是。因为大乘的明心证悟,不过是菩萨的七住位,后面还有许多的位阶,等待这位菩萨一一去亲证。禅门之内的证悟,实际上修证的顺序有三个层次,依照个人程度的不同,悟有深浅、智有广狭,所以禅宗就设有三关:破初参是明心证悟,过重关是眼见佛性,破牢关成为慧解脱证尽智。

先说破初参。菩萨在六住位中,已经断身见我见,能够现前地观察到能取与所取皆是空、无常、非身、无我,所以可以印持肯定,并且随顺于二取皆空;可是这样子,仍然只是菩萨的六住位,对于如来藏的般若正观犹未现在前。直到依善知识的指导,不断地参究之后,历经了大乘见道前的四个加行位——暖、顶、忍、世第一法;最后终于在佛菩萨的安排之下,触证到了自心的真如,也就是第八识阿赖耶识,进入了大乘“真见道位”,能够亲自领受真如之有与空,双具二边;这个时候才知道什么叫作真正的中道,般若正观方才现前,发起了真般若中道的智慧,而不再是之前的相似般若。到此就进入了菩萨的七住位不退,这就是禅宗的破参明心。

菩萨破参的时候进入真见道位,亲自领受真如的体性,所以般若正观现前;虽然名为证悟,但自己现前发现对于戒定慧三学,仍有多分的不知不证。证悟之后不过只是菩萨七住,莫说对于佛地的境界不知不证,尚且未能了知初地菩萨证悟的般若道种智;所以证悟如来藏的人还要继续地进修,不是说破参之后就可以成就究竟佛地的。因此,《六祖坛经》里面所说“一悟便至佛地”,这是一个方便说,是指说证悟者可以经由所亲证的如来藏,进入“相似即佛”、“分证即佛”的阶位,还不是究竟的佛地;也可以说,证悟以后,知道自己所证的如来藏,祂的自性与佛的如来藏是同样的清净无染,两者并无差异。

明心之后,再由真见道位转入“相见道位”,还有初地之前的总相智、别相智要修习,内容非常的多而且复杂,层层相扣;最重要的是,还有无量的福德庄严等待着这一位菩萨去累积。所以依照禅宗祖师三关的施设,还有重关在等着他。由此可知,禅宗祖师设置三关的次第并不是虚设。

接下来,如来藏是体,佛性是用;如来藏是灯,佛性是光。证悟的菩萨,在已经见性的善知识指导之下,配合自己的定力具足,加上福德因缘都具足的时候,就有可能一念相应,能够眼见佛性,甚至能在山河大地上看到自己的佛性,所以世界如幻观瞬间成就,双具如来藏空与有的二边。就依照这样子,继续在三贤位上面进修,更容易迅速满足三贤位的修行。因为破参明心的人,或者是破参以后不求眼见佛性、直接进取牢关的人,他终究无法亲证眼见佛性的境界,所以他会依着如来藏本来常寂常净,而偏于空处、乐于寂静,内摄多、外缘少,住在“理一心”的境界,所以性好寂静涅槃;他虽然已经亲证了般若中观,可是仍然不能知道眼见佛性的境界,所以难以去领受未入地菩萨随顺佛性的境界,也因此难以发起广大心勇猛心。

再接下来,为什么牢关是设定在取证慧解脱尽智呢?初地的所修所证是无生法忍道种智,要修学这个并不是一件容易的事,因为能够指导我们入地的大善知识非常难值遇;更重要的是,自己的慧力、定力都差的很远;尤其重要的是,自己的福德资粮多未具足,心量不够广大雄猛。所以,向来初地难登,这一点自古皆然。禅宗祖师中已经证入“分证即佛”的这一种祖师,数目很少,屈指可数。他们有鉴于此,所以有三关的施设,不求初地无生法忍,先求解脱之果,能取证声闻的尽智,取证慧解脱的境界,所以有牢关的施设。过牢关的弟子,在解脱道上一般是都能断五下分结,具足了三果,至少成为“心解脱”堪称为圣果,有能力取证“上流处处般涅槃”,乃至于取证“中般涅槃”,而不再只是初果二果那样的预入圣流。所以,禅宗的三关真实不虚!我们不应当像那一些少智无福的凡夫,动不动就在那边喊说“一悟即至佛地”!

再来,我们来看看法相唯识的宗通。前面说到一切大乘的宗派都是以证悟明心为目的,我们也说到了其中的法相唯识宗,也就是玄奘大师、窥基大师所传下的唯识种智,证境甚高,所以一般人难以了解;在 窥基大师之后,没有大菩萨来承接,就渐渐地衰败了。法相唯识宗的宗通者,他也是属于藉教通宗,也就是由上师以语言文字来直接说明,而能证得自心真如阿赖耶识。可是这个宗他们里面的宗通者,他不像是禅宗的证悟者只证得般若之总相、别相智,法相宗他是有可能令人通达三乘菩提,而且能令行者在悟后进入初地甚至是三地、六地。当然以上所说的前提,是指说像玄奘、窥基这样的再来大菩萨,否则法相宗就不会两代就衰败了。到后来,宗门的密意就中断了,只剩下名相之学了。

举例说明。在《成唯识论》里面,开宗明义地说到什么是真实的唯识门,说到:“阿赖耶识业风所飘,遍依诸根,恒相续转。”(《成唯识论》卷四)这就是说,唯识宗的上师依照这一些教法敎导,直接明言那个遍十二处的自心藏识,可以令门下的弟子直接现证现解,来领受如来藏的体性;这就是依于敎门言说,令弟子直接悟入,也就是法相宗藉教悟宗的特殊之处。

可能有人会怀疑:“之前佛不是说宗门意旨是密意,不可以明说吗?那玄奘法师是不是违背了佛所交代的呢?”当然不是。玄奘法师一生说法,对于宗门如来藏皆采隐覆说,不令缘不熟者得闻,所以弟子尚且有躲在外墙下偷听的事情。唯识宗的这个师徒之间,他们可以明说宗门密意而不致于退失,那是因为有《成唯识论》、《显扬圣教论》等等诸经论,在在处处可以来证实阿赖耶识,证明阿赖耶识是非真非不真,证实阿赖耶识是真实法不是虚妄法,证实七转识、万法都是虚妄无我的,证实外道见皆是虚妄想……经由层层的说理,将诸法相摄归唯识——唯八识有,再将八识心王摄归阿赖耶识实有。所以,弟子虽然他经由教门的明说而通达了宗门意旨,也不会退失正见,不会堕回断常二见,得入般若中道。生起如来藏正观以后,上师会再指引弟子不执于这个真相识,因此能够进一步地远离法执,然后就由万法的三性而进入三无性,实证有余涅槃。但是这种教法的先决条件,还是得观察弟子的根器,同修们可以参考玄奘和窥基两位大师的传记,就可以知道了。

接下来,我们说大乘通宗见道的岐路,也就是走岔了路,走到错误的路上去了。佛子要求证大乘见道,证悟真如如来藏,很容易就走错了,就走到了错误的方向。什么是错误的方向?什么又是正确的方向?佛在经中说:

【如彼恶兽多所伤杀,然诸外道亦复如是,养育增长世间恶见无知法智,而强分别执有执无,若一若多,我、我所论,所以者何?由不觉悟唯识性故。】(《大乘密严经》卷下)

佛说:【诸外道增长养育心中的恶见,而不知道佛法的智慧,这就好像是凶恶的野兽彼此会互相残害,这一些恶见也会伤害到自己;例如说像外道讲世界为一、世界为多,说我是实有,我、我所是实有等等这些说法;为什么外道们会有这一些恶见呢?就是因为他们不能觉悟“三界唯心、万法唯识”的道理。】

这一些外道的恶见,又可以把它分成常见与断见,佛在《楞伽经》里面说到:

【大慧!愚夫依七识身灭,起断见;不觉识藏故,起常见。自妄想故,不知本际;自妄想慧灭,故解脱。四住地、无明住地习气断故,一切过断。】(《楞伽阿跋多罗宝经》卷四)

佛说:【大慧啊!愚痴的凡夫们认为七转识妄识会灭,所以就生起了一切都会断灭、什么都不存在的断见;凡夫们他们不能察觉万法由本识生,所以会把五蕴法当中的某一个法,拿来当作是永远不灭的法,这就是常见。不论是断见还是常见,都是由于不明白本际如来藏,而自己所生起来虚妄的想法;如果能够把自己的妄想——常见断见灭除,就可以得到离三界的解脱。如果能更进一步地把四种住地烦恼以及无始无明的习气都断了的话,一切的过失就全部断除了。】也就是说,如果不知道本际如来藏的道理,那就会落入外道见中。外道见虽然很多,但是总归于常见跟断见这两类。佛说,这一些外道见都是因为不觉悟唯识性的缘故。

到这边我们可能会有异议,说:“那我不了解唯识之性,难道我就一定是外道吗?”或者说:“难道我修学解脱道,我不学唯识的道理,这样子也说我是外道吗?”是的!因为世尊接着说,不觉悟唯识性的人,他是:“远离诸佛菩萨善友,违背解脱,动摇正慧,不能修治八支圣道,于彼三乘乃至一乘都无所证,由起执著不见圣谛。”(《大乘密严经》卷下)佛说:“不觉悟万法唯本识的人,那就一定会远离于诸佛菩萨善友,违背解脱道,正慧被动摇,甚至不能修学八正道;这样的人在三乘菩提之中,连一乘都没有办法实证;因为不信受唯识正理的人,就一定会对五蕴法起执著,而不能得见圣谛。”

所以各位看一看:严不严重!不是说今天我学净土念佛,我学二乘解脱道,就可以不用修学、不用信受唯识之理。佛已经明说了,如果一个人不觉悟、不信受唯识如来藏的正理,那这一个人一定无法在三乘菩提中有所实证,而且一定会起执著,不是落入常见就是落入断见。

常见,就是外道他执著五蕴十八界当中的某一个法是常住不坏的,我们最常看见到的就是他执取见闻觉知心是常住不坏的心,然后说这个意识心就是轮回的根本,是一切法的根源;执意识、意根是常不坏心,所以叫作常见外道。这种常见外道法到处都看得到,早在两千多年前,就已经渗入了佛门了。比方说,执著于空明而能觉知的心,无思惟妄想的灵知心,清清楚楚、明明白白、处处作主的心,无分别却能灵明了知的心,能专心课诵、专心做事的心,遍满虚空又能觉知的心,或者遍满虚空不能觉知的心,等等等等。然而,这一些心都是属于意识和意根的体性,它的本质都在五蕴的识蕴当中;把这一些东西认定是常住不坏的本心,那就属于常见,不是真正的佛法。可是今天这一些常见的邪法,已经普遍地渗入佛门之中;更糟糕的是,大多数的这一些大师们都接受、认定,所以跟随这一些大师学习的人,都成为常见的外道、佛门中的常见外道。

不能信受唯识真理,如果又不落入常见,那就一定落在断见之中。断见者在修行人当中很容易受到人家的恭敬,因为这个人好像已经深入观察十八界、深入研究佛法,他说一切万法皆空,建立了一套似是而非的理论。比方说,现前观察阴、处、界都是无常,没有恒常不坏的自性,然后就说:那这样三界就是无因而有,依靠着众缘就有了,如果缘散了,世界就坏灭了,所以一切归于断灭;所以一切的有情没有前世,也没有后世,死了之后就什么都没有了。另外一种更严重、像是吸血虫一样寄生在佛门里面的断见,前面我们已经说过了,这一些人认为,万法是依着各种缘而生,没有本际如来藏;法呢,才现便坏,没有实际,所以叫作依无因而生的缘起性空、性空唯名;然后说这就叫作一切法空,这就是般若中观;又因为自己无法现证第七识意根,所以把第七识跟第八识全部否定掉,说众生只有六个识:这就是佛门中的六识论外道。它的本质乃是断见的外道法,不是真正的佛法;可是它像一只特大号的吸血虫,寄生在佛门里面,吸取佛门的血液,已经两千多年了。这一些佛门中的六识论外道然后就说:这一种无因的缘起性空,就是佛所说的空,就是般若诸经所说的空,就是龙树菩萨所说的空。但是,我们前面一开始就引证给各位看,汉传的《阿含经》与南传的《阿含经》当中,佛早在一开始弘法的时候,就已经明说了:在五蕴有之外有一个本际,有入胎识,有第一因,涅槃实有。这样子大家前后贯通,就能够了解佛法的前后是连贯的,始终都是用一条线来连贯。哪一条线?真如如来藏。

在今天录影之前,我看到了一份佛教的报纸,上面有一个大师写的,说唐朝的时候古堤禅师,看到有人来请法,一律回答:“去吧!你没有佛性,你不必参禅了。”结果有一天仰山慧寂来了,古堤也对慧寂这样子讲:“去吧!你没有佛性,你不必参禅了。”慧寂这个时候就说:“是,我没有佛性,所以我来拜访你。”后来两个人互相印证,原来两位都是真正证悟的人,而且同样来自于马祖道一的法系。这位大法师就在报纸上解释,说这就是代表禅宗很重视师承,这个师门之间呢,大家都很讲究情义,所以如果有人学到了东西、学到了本领,就要懂得知恩图报。我看完这一篇社论之后,交给一位同修,同修看完之后就说:“还好我已经吃完饭了!“(注:否则会当场喷饭)这就是说,在现在到处都有人在说禅,可是绝大部分的都是讲着错误的常见或断见。

正觉同修会作这一系列节目的目的,也是为了把正确的知见导引给各位。至于常见、断见它们的内容各自有些什么细微的差异,我们就要等到下一次,由孙老师继续为各位介绍。

阿弥陀佛!

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《杂阿含经》卷一:

【佛告比丘:善哉!善哉!汝今欲知如来所说‘法师’义耶?佛告比丘:若于色,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。若于受、想、行、识,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。是名如来所说‘法师’。

三乘菩提之宗通与说通

第二十四集 第一类自性见

正德老师 主讲

各位菩萨:

阿弥陀佛!

今天我们要来持续成佛之道《宗通与说通》这一本书的“第二章、宗通”里面第五节提到的“大乘通宗见道之岐路”的内容。

大乘法中的见道,必定是要通于宗门,这个宗门指的就是佛法的根本理体;这个根本理体指的就是,成佛的法道从因地到佛地,所修证到究竟成佛,所依据的是同一个,指的就是本来自性清净涅槃的第八识如来藏心。这个根本理体,不只是成佛法道里面所依据的,同时也是二乘人修证要解脱于三界生死轮回的、所证涅槃的本际;也依据于因为有这个根本理体的存在,所以二乘人所修的解脱道,才不会落入断灭法中。一切的菩萨在大乘法中见道所证的,都是同样这一个第八识如来藏心,这样子叫作通宗见道;可是假如所证的不是这个第八识如来藏心,就走到岐路去了。为什么呢?因为这一个根本理体,衪是不能改变的。从因地到佛地,每一位有情众生,只要修成佛之道,所依据的一定都是这个根本理体,这样子最后成佛,才能够成为说“佛佛相同”——佛道最后成佛的内容完全相同。

所以,我们根据这个道理来为大家解说,什么样的内容是走到岐路上去了。除了前面已经由正伟老师为大家解说的常见断见以外,接下来还要为大家解说的是自性见邪见外道见这三种。

这个自性见、第一个,就是要为大家说的:自性见它为什么叫自性见?自性见的相貌又是如何?也就是,有情众生有的也很想探究他的生命的本际到底是什么,在没有能够听闻熏习佛法正知见的情况之下,他只能在自身的五蕴、十二处、十八界中探求;但是又发现到五蕴、十二处、十八界都是虚幻不实、没有真实的,想要去探寻那个能够出生五蕴、十二处、十八界的法,久久推寻,可是就不能知、不能证;在不知不证这样一个我们说佛法的根本理体——第八识如来藏心的时候,他就会去想象,想象说是什么法能出生五蕴、十二处、十八界。可是我们刚刚说,佛法的根本理体这个第八识如来藏心,祂是具有能出生万法的真实空性存在的;可是在不能知、不能证有这个法的存在的时候,他去探求能出生他的五蕴、十二处、十八界的情况之下,他就会去假想施设。这样的情况就会存在着过失,因为它不是真实法。存在着什么过失呢?存在着说:他自己认定的这样子能出生他的五蕴、十二处、十八界的法,是一个真实存在的空性;可是这样的情况之下,却不能来毁坏他生死轮回的烦恼因,也不能实证解脱,有这样的过失存在。我们就来用实际的例子来为大家说明,所说的自性见有哪些。

第一种自性见就是讲,在古印度的时候,有一种哲学派理论,他们推崇一位叫作迦毘罗的仙人为“世尊”;这一位迦毘罗他主张有一种冥性能出生诸法,这样的一个冥性不可知、不可证;那不可知、不可证呢,可是他们又认为这个冥性能够出生的法总共二十五个,如果说你能够去了解这二十五个法,那就有智慧能够解脱,不能知道这二十五个法,你就不能解脱;这样的一个理论,在梵语里面叫作“僧伽”,我们汉语把它翻译为叫“数论”。这个数论学派,他们认为他们的迦毘罗是世尊,而不仅仅说只有佛教的佛可以称为世尊。他们这样的离于实相心的心体的理体来求解脱道的理论,可是事实上它不是真实存在的;他们所想的是一个不可知、不可证的一个冥性,也不知道是什么而思惟揣测出来的,所以佛门就称他们为僧伽外道或数论外道。因为它就是外于真实法,外于真实心,外于真实可以到达解脱、可以到达真实究竟成佛的理体来求法,所以佛门称为叫外道。

这个理论是什么样的理论呢?他们主张,这个冥性与贪瞋痴三毒可以合,合了以后,它的自性就能够增广增胜,就能够出生万有,那么这样一个自性,他们就称说这叫胜性。这是第一个他们的主张。同时认为说这样的自性,能够增胜增广以后,就把它称为——增胜增广的这个胜性又把它称说是一种或者;同时又认为,这样的有增胜增广的自性起用以后,有个自我能够来知境界,能受用境界,自性起用有一个我知;这个我知其实就是数论外道主张的神我。所以,数论外道里面其实两个主题:第一个就是一个冥性,第二个就是神我。所以,以冥性来合三毒——贪瞋痴三毒,接着又认为有一个以思为体的神我;这两法为主要的内容,来出生总共二十五个法。那么二十五个法呢,除了前面的这个冥性,以及后面他们说的这个能思的神我这两法以外,还有二十三个法,指的是什么?指的就是他们说的自性增胜增广以后,这一个的大或觉其中一法,再来就是他这个神我,能够观察自我需求境界,所以有一个我慢我执,就另外一个法又出现了;因为这样子,所以能出生色、声、香、味、触“五唯”,再出生地、水、火、风、空“五大”,又出生了眼、耳、鼻、舌、身“五知根”,再出生了什么口舌、手、足、小便处、大便处这样五种“作业根”以及“心平等根”。这样子加起来总共二十五法。所以就以这二十五个法,认为能够次第出生有情,来受用一切法,这个就是他理论的一个概要。

在当时古印度的时候,有数论外道他就入了一个金耳国——当时那一国的名字,他们以铁鍱腹、顶戴火盆、击论鼓,想要请求与佛教僧人论义;这个数论外道就与佛教僧人开始来论义论辩。数论外道主张说地、水、火、风是常,为什么?他说:“现在都没有念念生灭。”与外道在进行辩论的僧人就责难他说:“现在一定有转变灭,因为以后劫坏的时候会灭。”可是,这个外道就反而责难这个僧人说:“现在没有念念生灭,以后一定不会灭,因为你看现在山河大地没有灭。”那时候那个僧人一时没办法回答,所以外道数论他就诽谤这个僧人说:“哎呀!你佛教僧人不如我外道。”当时的国王信受这个数论外道,结果就赐给这个数论外道千金赏赐他。数论外道为了彰显说他自己有这些功德,就造了一个七十行颂的论,来论颂他的数论的理论;同时,因为国王赏赐他千金,就把他的论称为《金七十论》,来申论数论的宗旨,颁布在各个地方来弘传,由地方来弘传。

后来,世亲菩萨造了《胜义七十论》,来破这个外道的《金七十论》,因为数论外道的理论主张其实是有大过失的。他的过失有哪几种,我们也来为大家说一说。

第一种,在《金七十论》里面所说的心平等根,他们说是分别为体,但他说是这个肉团心,这最后一个心平等根,他们说那个叫肉团心;可是肉团心它是色法,色法又如何能够分别呢?如果是说以分别为心,那又不是色法!如果说是以分别为心,那也不是平等!为什么呢?因为要分别色尘的是眼识,分别声尘的是耳识,分别香尘的是鼻识,分别味尘的又是舌识,分别触尘的又是身识,分别法尘的又是六识;六个识各个境界都不同,又哪来的平等可说?没有平等的基础可说。这个是第一个过失。

第二个过失就是:数论外道主张,神我是以思为体的,他认为这个思就是我,思跟我是一体的,这样的思性质是常、恒常不变的。可是,假如说他的思是恒常不变、是常住的,它不应该待缘而有。为什么我们说它待缘而有?因为它得要冥性与贪瞋痴三毒合以后,才有这个神我出现,不是吗?有了神我出现,要知于境界、受用境界才有这个思;那么这样一个需要待缘而有的法,怎么可以说是常住法呢?所以,他们主张说这个“神我以思为体,思即是我、我即是思,而其性常住”这个部分,其实就已经呈现过失了;因为常住法是不应该待因缘而有的,应该本来就在的。

那么他的这个过失接下来第三点是什么呢?也就是说数论外道主张:这个神我能觉知一切境界,受用一切境界,证知一切境界;又主张说这个神我体是常。可是我们来看,觉知境界、受用境界、证知境界,假如说都是它的神我的相貌,但是要觉知境界、受用境界,可都需要剎那变异的;如果没有剎那变异,又如何来觉知这些境界呢?譬如说电影院在放电影的这个胶片,如果胶片它都不动,那又如何能够觉知这个电影的内容呢?所以这个胶片得一片一片一片的不断地播映,剎那变异过去,才能够让这个影片的内容被觉知,不是吗?所以,觉知本身就是需要这样剎那变异的。他主张说这个神我“体是常,能够觉知一切境界,受用一切境界”,它这个神我的相貌就变成是什么?有剎那变异的法;既然有剎那变异,那跟“常”于理论上又产生矛盾。所以,他的理论主张的常,可是表相上、实质上也却都是“无常”。因为什么?有剎那、有变异。那既然有剎那、有变异,那就不是常。这样的道理分析出来,一看就知道自己产生矛盾。

那么在第四个他这个数论外道主张的过失在哪里呢?他认为说、他主张说:它这个神我体是常,能够观察自我需求,需求境界而生我慢、我执。但是,数论外道这样的主张,这个我慢我执,其实呈现出来的就是意根;因为意根祂就把这个能出生祂的、也是出生五蕴法的如来藏,当作自我,所以计著一切法都是“我”,而生起了我慢我执。同时,这个意根祂也不是常,因为意根经过佛法中的见道、修道,去消除、消灭祂在三界生死中的贪瞋痴,把这个贪瞋痴灭了以后,意根就能灭了。就像二乘人,二乘人修习解脱道,他就是把他自己这个意根执著于在三界中的自我的这个部分,从这样的断除欲界爱、色界爱、无色界爱这样除了以后,最后他能够解脱于三界生死,那意根就不再现前了。所以,意根基本上祂不是常法。因为意根虽然是经过贪瞋痴这个法而现起的,可是贪瞋痴本身并不能出生意根;要出生意根得要有一个我们说的根本理体——这个第八识如来藏,含藏了贪瞋痴这些烦恼习气的种子,还有含藏着意根的种子,藉这个我执烦恼来把意根现起;所以意根本身的存在,也不是自己本来就在的,也是要因缘的,而且祂还是能够除灭的。同时意根要受用现象界的六尘诸法,还得要利用六识:祂第一个一定要先运用意识,藉着祂意根触法尘,把意识现起以后,通过意识对六尘的分别领纳,来受用六尘;而且意识要能够在六尘中分别六尘诸法,还得要藉着眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五个识,祂意识才能够分别五尘诸法。这些道理,都不是数论外道所能知道的。所以数论外道主张说,这个神我“体是常,觉知受用六尘,然后在境界中生起我慢我执”,如果是这样的情况之下,我们来看看他们矛盾在哪里。因为第一个他说神我体是常,可是这样子常法又具有我慢我执的染污,常法是不能变的,这样子是永远不能除掉染污的;永远不能变异的法,永远这个神我有染污,又如何解脱?不能除掉,因为常法不能变异。所以我们说,外道法基本上是不能到达真实解脱的,因为这个道理已经呈现了很明显的过失了。所以这是他的第四种过失。

那么接下来还有第五种过失,也就是说数论外道他主张说:这个冥性是万法的根本,冥性与贪瞋痴三毒和合之前,自己有存在自分的一种自性;与贪瞋痴三毒合了以后,又能够起用,产生了胜性。所以想象着说有一个这样的不知不证的一个自性存在,最后又能够产生胜用,出生万法,这是他们理论里面是这样子的。但是假如有人问他:“那你这个自性在哪里啊?”他就会说,自性不可知,所以才称为冥性——冥性就是不知道是什么的,但是想着说有这样的自性。但是大家想一想:不可知的法——如果说实相的法是不可知的法,因为出生万法的法是实相的法,也就是一切法出生的根本是不可知不可证的,表示什么呢?表示这样的法都没有办法验证,谁也没有办法验证,因为不可知不可证;不可验证的法谁都可以想象,不是吗?你也可以想象,他也可以想象,每一个人都可以想象;每一个人想象,一定不是同一个,因为是想象出来的,而不可知不可证。你所想象的我不能知不能证,我想象的你也不能知不能证,自己想象自己都不能知不能证,那么就表示,那就没有真实可证的法界实相存在了。这样的话不是一切法都成为戏论了吗?所以说,对于所谓不可知不可证的这个冥性,基本上在道理上已经存在着不可验证的一个过失存在。

因为我们跟大家说,这个佛法的根本理体,我们说是大乘见道的一个宗门,一定是大家所实证的是同一个。为什么?因为都要可以验证。一千年前、两千年前、一万年前,甚至于未来的一千年、两千年以及现在,一切菩萨所证都是可以验证的;验证出来都是同样这一个根本理体,而且没有过失,不是出自于想象的;这样子才可以说是佛法中的宗门,佛法的成佛之道的根本理体。这个道理才能成立。所以对于这个数论外道,第一个这种自性见,他想象着一个不可知不可证的一个自性能出生万法,然后依于因为自己的我执烦恼没有断,而来思惟着有个神我,所以过失很重。

这个部分的自性见,我们解说到这里。

阿弥陀佛!

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《杂阿含经》卷一:

【佛告比丘:善哉!善哉!汝今欲知如来所说‘法师’义耶?佛告比丘:若于色,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。若于受、想、行、识,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。是名如来所说‘法师’。

三乘菩提之宗通与说通

第二十五集 第二类自性见 第三类自性见(一)

正德老师 主讲

各位菩萨:

阿弥陀佛!

我们刚刚解说了第一种自性见,就是数论外道的冥性的这种错误的见解。现在要为大家来继续说明第二种自性见的内容,就是犊子部所主张的不可说我

在两千五百多年前,佛示现大般涅槃以后,小乘僧团就出现了分裂,而有部派佛教的发展。其中有一个部就叫犊子部,这个部派里面已经没有实证解脱果的阿罗汉了,他们就在追求一个能贯穿三世的法是什么;他们也就在这个情况之下,建立了一种说法叫作“不可说的补特伽罗我”。这一种犊子部所说的不可说的补特伽罗我,是什么内容呢?第二种自性见:部派佛教中的犊子部主张,有一个真实不灭的补特伽罗我,能够从前世到后世;那么称为这样一个补特伽罗我,他们说不可以说就是五蕴,也不可以离于五蕴而说有这样一个补特伽罗我,所以就把它称为不可说的补特伽罗我,而称为不可说的法藏所摄。所以他们的法里面有一个法,叫“不可说法藏”;因为不知道是什么,没办法说是与五蕴是一,或者异于五蕴。

这样的主张说从前世到后世的法,那我们来看看:他所说的这样一个补特伽罗我,有能力从前世到后世吗?其实这个补特伽罗我,他们还是只是依于五蕴而想象施设,等于说从五蕴法里面来想象:他知道这个五蕴是这一生而有的、会坏掉;到底是什么法从过去世来到这一世,乃至会到未来世去?所以从这个五蕴法本身来施设、来想象,所以用一个名称称为不可以说就是五蕴——因为他知道五蕴会坏,如果就是五蕴,那不是从过去世来的,不能到未来世;如果说又是异于五蕴,那到底是什么,他们心中也不能接受;所以他们就以这样子说,想象的说有一个补特伽罗我,能够从前世到后世,可是不可说与五蕴是一,也不可说异于五蕴,用这种不可说的名字,不可说的法冠在里面。

那么大家知道,能够从前世到后世的法,这样一个法一定是要怎样?自己本来就要有具足能出生五蕴的这些种子的功能,同时具足含藏这个五蕴的法种,具足能出生五蕴这个业种的功能;本身还不能毁坏,还不是藉因藉缘而有,而是要真实有这个法存在。这个法就是我们前面一再跟大家介绍的,就是成佛法道的根本理体——第八识如来藏心。所以要有这样一个心存在,才能够说把这样的业种,从过去世,成熟了过去世的五蕴法以后,五蕴法坏了,再把当世所造业储存起来,然后带到未来世,依照当时业种的内容,帮他成熟这一世的果报。那个就是犊子部里面想象必然要有这样一个法存在的道理。

这样的法犊子部本身不知不证,因为他们没有实证这个根本理体第八识如来藏;不能实证,可是推究的结果认为一定要这个法存在,那这个法应该怎么说呢?所以他就依照他们依于五蕴法来虚妄想象,所以施设一个——理路上必定要有这样一个法,没有这个法的话,就不能成就过去世、现在世,现在世、未来世这样的因果——就把它施设了名称,叫作不可说的我,或者说不可说的补特伽罗我;认为这样的法是真实的,真实不灭的,这就是犊子部的主张。

这样的主张,其实犊子部所说的补特伽罗我,就是属于三乘菩提所共说的我执之我,而不是真实不灭的我。应该说在这个五蕴法里面,就是本来在过去世到这一世、到未来世一直生死不已,没办法停止这样的生死轮回;就是前面我们说的,意根执著如来藏第八识阿赖耶识祂自己,以及第八识所出生的法也是自己,来执著为自我。不能知不能证这个法情况之下,就不能破除这一分的我执;所以三乘菩提里面,其实都共同说有这样一个我执的我存在;但是这种我执的我,是要透过修道去除灭的。它虽然是造成三世轮回其中里面一个缘;能够成就三世因果的因,不是这个我执的我,而成就整个生死轮回的主体,就是我们说的第八识如来藏,现在称为阿赖耶识。这个道理,在佛法里面如果能够接受正知正见的熏习,能够接受佛所说的众生有八个识的道理来熏习,从基础熏习修学,就能够信受不疑。

但是,这样的一个部派佛教传下来的法,却被一位已故的老法师来信受赞叹。他在他所写的一本《唯识学探源》的书里面这样讲着,他说:【犊子和它的支派……建立不可说的补特伽罗。补特伽罗,意译为“数取趣,即不断的招受五趣生死轮回的主体,本是我的异名。今加以不可说的简别,当然非外道的神我可比。】

从这一段内容里面,大家都知道,这位已故的老法师是认同犊子部所说的不可说的我,它是招受五趣生死轮回的主体;他说“本是我的异名”,认为加了一个“不可说”就可以不会落入外道神我的过失里面。大家来看这里面有没有道理?这样对吗?

因为我执的我,我们刚刚说是一个缘;这个缘让生死轮回不已,因为对三界贪爱不能灭。但是因,能够招受五趣生死轮回的这个主体——这个主体的意思就是说,你能够出生过去世的五蕴的果报;让这个五蕴果报来受生时,这一世也同要依于业种的内涵,来出生这一世的果报,来招受这一世生死的,让他成就一个生死轮回——这个主体一定是同一个。能成就过去世的五蕴,能成就这一世的五蕴的果报,以及依照业的内涵再去成就未来世的果报——这个主体一定是同一个。可是却不是这位已故老法师来同意犊子部所说的这个不可说的补特伽罗我。因为这个补特伽罗我,就是因为不了解实相内容,而颠倒地认为这个五蕴本身一个觉知——这种觉知不可弃舍,而认为是真实的而产生的执著,所以说也是我执的我。这样子这个老法师这样来认定它,说不可说补特伽罗我是招受生死轮回的主体。可是大家知道犊子部所说的,不可说的补特伽罗我是不能证知的;因为他们主张,既不是五蕴——不能说是五蕴,也不能说离五蕴。是什么?其实他们没有证知,完全不晓得,不证不知、不知不证。那么在不知不证的情况之下,其实我们说就是我执烦恼。

我执烦恼并不是招受五趣生死轮回的主体,这样一再的为大家说。这个主体呢,也就是能出生五蕴法,那么这个缘是我执烦恼;我执烦恼是可灭的,你可以把我执烦恼灭了以后,就像二乘人,他就可以入无余涅槃,就不在三界生死轮回;那如果是可以灭的法,怎么可以说是招受五趣生死轮回的主体?那这样的话,变成我执灭了以后就断灭了,不是吗?因为我执是可灭的。如果是断灭法,如何成为成佛的根本理体?如果是断灭法,如何成为二乘人解脱于三界生死轮回的涅槃本际?那不就是空、不就是断灭?因为我执可灭!所以,这个部分可见已经呈现了很明显的矛盾了。

其实我们刚刚讲,这个我执烦恼,就是意根执取阿赖耶识为自我,同时生起了什么?生起了这个自我,祂能数数受生,能招受五趣;以这样颠倒想,以为意根自我就是生死轮回的主体。如果今天能够接受 佛陀从四部阿含次第讲解到般若中观,一直到最后的方广唯识的这样次第内容,知道中间的这个法的依据的主体就是第八识如来藏阿赖耶识的时候;就能够知道,其中让众生在三界中生死轮回不已的,就是这个意根的我执烦恼。因为意根把一切都当作自我:把阿赖耶识能够去数数招受五趣这样的当作自我;把阿赖耶识能够把五蕴的果报呈现出来,让意根受用整个六尘诸法,它也都当作自我。这就是我执烦恼。这我执烦恼是可以灭的。

所以这位老法师认同犊子部的想法,那为什么会认同呢?因为他本身没有实证能够真正的说持一切业种不坏、本身又具有种种功德法、本来是自性清净涅槃、本来就在的第八识——他不承认有这个第八识的存在,同时自己又不知不证;不知不证又否定了以后,可是如同犊子部所说的,必然要有一个法才能够数数招受五趣生死轮回,要有这样的主体;但是他却认同犊子部所说的,有一个不可说的补特伽罗我;所以在不知不证第八识的情况之下又否定了祂,就变成落入数论外道神我的过失里面。因为数论外道,他就是把我执的我当作神我;犊子部是把我执的我,当作真实不灭的补特伽罗我,过失其实是一样的。

又把它冠一个不可说——这位老法师认为说加上了不可说,就不会成为外道神我了。可是,加上不可说,就是告诉大众,这个法是不可知不可证的;既然是不可知不可证,那如何验证?我们一再的告诉大家,不能验证的法落于想象,那可以各自想象,那没有依据;没有依据如何成为真正实相的法呢?所以落入不可说里面,又成为冥性,其实就是成为前面第一个所说的数论外道的冥性的自性见了。

所以这样子的情况之下,我们说假如有人这样主张,有佛门中的知识这样主张:一切有情皆有真如,这个真如能够依缘而生蕴处界以及一切法;但是这个真如不可证知,不可知不可证,也无法言说,也不是断灭。假如有人这样主张,你会觉得说有道理,是吗?可是他却说不可知不可证。所以,假如有人告诉你不可知不可证,你得想:“那我如何验证他是对错?”因为佛法它是可以实证、可以验证的,每个人都可以实证,每个人都可以验证的;验证你、我所证是否相同、是否同于佛所说,是否同于一千年前禅宗祖师所证所说,这些都可以验证。所以,假如是讲不可说,这样子的话我们可以说,其实都是属于自性见。

因为刚刚前面我们说,数论外道它本身并没有堕于断灭中,不是堕在断见里面;因为他们知道,一定要有一个法来出生万法,只是说他们没有那个善根、没有那个慧力来证知,因为没有佛法的正知见,没有佛法正知见可以让他们听闻熏习、思惟、修学、实证;所以来建立一个冥性,认为说有个冥性、自性来立论,当作立论的根本。但是他是外道,假如说佛门里面也是这样建立,那么就等于与数论外道一样;差别在哪里呢?差别在于说,佛门里面的知识,是用佛法的名相来说而已,可是本质实质却是堕入数论外道的理论里面去。这一点大家可得要了解了。

那么第三种自性见,我们前面讲到两种自性见,现在来讲第三种自性见。第三种自性见指的就是什么?第三种自性见:主张意识细心或者意识极细心,具有空性能生万法。这样的主张的人,在什么前提下主张呢?也就是在现量中不能实证,不能实证有一个能出生他的五蕴法的第八识如来藏,现在名称叫阿赖耶识。自己在现量中不能实证,不能验证,可是同时,他在理论上他也把祂否定;因为不能实证的人呢,他如果在理论上信受佛所说的,信受善知识依据 佛的教导、佛的训示而来告诉佛弟子的,能信受这一点,那就不会落入自性见里面。

因为我们刚刚有说,自性见就是对于是什么法能出生万法——我们刚刚有说,就是这个根本理体第八识如来藏,祂是具有能出生万法的空性,真实不虚——所以对于这个空性,一切修学的人都听闻到这个名词,说有一个空性能生万法,但是在现量中不能实证的情况下,他对空性就有一个错误的思惟揣测;那么对空性作了思惟揣测以后,就不如实了。而且第一个,他在没有实证的情况之下,又在理论上也不能接受,不能接受说这个空性的归属是这个第八识如来藏,现在叫阿赖耶识,他不能接受这个理论;所以把理论也否定了以后,就会落在自己的意识觉知上来主张,意识的觉知心上来主张说:意识心、意识极细心祂具有空性。

因为我们说众生也害怕断灭见,他也害怕断灭!当他知道意识是归属于识蕴,是归属于五蕴,是会坏灭的,那么他也不能接受。所以在这个前提之下,他就会去想象,有一个意识的极细心、意识的细心具有空性能生万法;这样的一个自性见普遍的存在。我们称他为自性见,就是因为说,这种空性是自己错误的见解、认知而产生的,不是真实的空性;不是真实的空性,而自己从错误的见解中去认定某一个不是真实法,具有空性能生万法。因为他有过失,我们刚刚在跟大家强调,他的过失就是:祂不能真的坏你生死烦恼的因,不能实证解脱,不能真的依据祂成佛。这个过失非常明显,而且是能够被勘破的,就像数论外道;数论外道的法,被世亲菩萨所勘破,我们刚刚也把它的过失一一举例出来,因为很多矛盾、很多矛盾的地方,所以是可以勘破的。

那么主张意识细心、意识细心具有空性,也是这样的道理,所以我们称他为自性见。因为想象有一个真实不坏的空性,而想象的法却依据于生灭法的意识心而关连在一起的。他认为说这个意识细心、意识极细心具有空性,能生一切法,就能成立因果,不需要有第八识阿赖耶识的存在。这个道理在普遍的教界中存在着,我们今天要把它提出来,也是让大家来思考,让大众来作一个比较如理的思考来简择判断。

那我们就以这一位已故的老法师,在他写了一本《如来藏之研究》书里面所说的当例子,来为大家说。他说:【如造业,是剎那灭的,业灭过去,并非没有,而是存在的。如从过去到现在,从现在到未来,业是存在的,有用的,不过这种存在,只是过去有,非现在有,因为有此业存在,才能感受生死苦果。法性空中无碍,过去虽然过去,或者很久了,仍然可以起用,不必要相续才能成立因果,所以中观者不必立阿赖耶识。】

对于他书中这里所写的,有许多地方我们要拿出来跟大家探讨。也就是说,这样的道理对吗?这个探讨的内容,我们就留到下一堂课再来继续了。

阿弥陀佛!

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发表于 2011-12-31 21:09 |显示全部帖子

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《杂阿含经》卷一:

【佛告比丘:善哉!善哉!汝今欲知如来所说‘法师’义耶?佛告比丘:若于色,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。若于受、想、行、识,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。是名如来所说‘法师’。

三乘菩提之宗通与说通

第二十六集 第三类自性见(二)

正德老师 主讲

各位菩萨:

阿弥陀佛!

我们再继续来说,刚刚已经唸过了这位已故老法师他在他的《如来藏之研究》里面所说的,这一段内容到底有没有道理呢?我们来以下几点来探讨。

第一个我们要探讨的是,他说的业到底存在哪里呢?因为我们刚刚已经知道这位老法师的主张,不认为有一个真实心第八识如来藏的存在;他又认同犊子部所说的不可说的补特伽罗我,又是不可知不可证。他刚刚说的这些业灭过去,到底这个业又有作用,又存在哪里呢?假如说没有一个能够来实现生死轮回的这些果报的主体的话,如果不是他所认为的第八识如来藏这个主体的话;那么以五蕴法来看,没有一法是可以从过去世带来到这一世,也没有办法从这一世去到未来世;那么到底这些业是存在哪里?是存在虚空里吗?如果是存在虚空里,那么会呈现什么样的可能性呢?就有可能是某甲所造的恶业,由某乙去承受三恶道的生死果;某乙所造的福业,由某丙去天上受天界的果报。那既然这样的话,还有什么因果轨则可说,因果律不就失坏了吗?所以,如果没有一个主体能够把这些业种储存起来而保护它——没有任何一法可以毁坏它的前提,是这个主体本身就是不可毁坏的法;可是就前面所说的补特伽罗我,它其实是属于一种我执;而从五蕴法的每一法,又都没有能力可以来承受从过去世来到未来世——所以第一种,他的业存在哪里呢是会受质疑的。既然这样的话,怎么能依照因果律的轨则来感受生死呢?

第二个,他主张一切的业都是缘起性空,他说:在性空的法性中,可以不受过去、现在、未来三世的障碍,可以自然存在以及起用感受生死果,成立因果。那么我们就要来探讨这个问题,也就是说性空的法性中,他指的是什么呢?因为五蕴本身都是因缘所生法,五蕴本身的法性,也是藉因藉缘出生以后才能现起的,色受想行识都是如此;五蕴本身的法性,其实是因缘而有,所以称为什么?称为缘起性空。也就是它们是被藉缘聚合而出生的法,五蕴的色受想行识是被藉缘聚合而有出生的法,而不是本来自己有这样的法;被聚缘而出生的法,所以这样的法性没有自体、本无今有、终归坏灭;所以称五蕴是被出生的,是缘起性空的。可是我们刚刚有说,它是被藉缘而出生的,所以本身它的法不是本来自在的。这个老法师所主张的性空的法性,指的难道就是五蕴色、受、想、行、识的这种没有自体性的性空吗?既然它不是本来就在,要被藉缘而生的,被藉缘而出生的,它如何可以说自然存在,还可以感受生死果,来成立因果呢?这不是已经呈现出道理不能成立的矛盾性了吗?所以我们说,真正能够感受生死果、成立因果的,是那个能出生五蕴的法;能够藉缘来出生五蕴的法,那个法本身才是能够感受生死果、成立因果的。

他认为五蕴就是性空的主体,以他前面这样的一个叙述,所以他会认同犊子部所说的不可说的补特伽罗我,也不知不证,不能知、不能证。最后他又在他的书里面叙述,叙述着说:只要这个业本身是性空,以性空的法性就可以本来存在,可以不受过去、现在、未来三世的障碍。那么我们要告诉大家,这五蕴法是有障碍的,因为它不自在,它得需要这些因跟缘聚合,才能现起,怎么会自在呢?自在的法,祂是不需要藉因藉缘的。所以只要需要因缘的,那都有障碍。为什么?是因缘而有、因缘而坏,那这个不就是它的障碍吗?怎么可以说它可以自然存在,然后来感受生死果,来成立因果?

所以我们要告诉大家,五蕴它不是能生缘起性空的主体——五蕴不是!而能生缘起性空的主体,就是第八识如来藏阿赖耶识;因为祂本身具有真实不坏的空性,祂又含藏种种缘,在这个业缘成熟的时候,祂自然能让这些缘,以及祂自己为因,来让五蕴出生。而祂出生了五蕴以后,这些五蕴法一一都是生灭,都是有生有灭,都是没有自体性的;可是祂自己却能不断地藉所藏的这些缘成熟以后,来将这个五蕴生了,又让五蕴坏了。所以,第八识如来藏阿赖耶识,才是能生缘起性空诸法的主体。所以在这种情况之下,我们要说他的主张,说中观师不必来立第八识阿赖耶识就能成立因果,这完全是误解中观的实质。因为我们刚刚有说,他自己主张里面这种性空的法性,其实是属于什么呢?属于生灭有为,不是常住法,是生死法的这种,落在无、落在灭一边的法。那这种空、这种无、这种灭的法,又有何真实法性可以持业种呢?没有真实法性,如何说它能够持业种呢?

所以他主张“中观师不必立阿赖耶识,就能够成立因果”——为什么他会这样主张呢?他就是认为在他否定了第八识如来藏以后,他认为五蕴法本身的这种生灭有为所呈现出来的缘起性空,是属于真实的。他片面地在这种生灭法的一边,来认取五蕴的生灭有为呈现出来的缘起性空是真实的,而否定了缘起性空的主体——能生缘起性空的主体以后,来认定说,五蕴法出生了是三界有;可是五蕴法它却是不是真实有体性的,会坏灭的;以这样来看待五蕴的有以及无,认为这样就是中观了。所以他就主张,不必再立阿赖耶识就能够有中观的这样智慧,那这是完全误解中观的实质了。因为五蕴的缘起性空,仅是一个现象界的有无,是五蕴生灭的现象,它本身五蕴不是这个主体,不是缘起性空的主体。

应该大家有个正确的观念就是:能出生五蕴的这个主体,祂才是缘起性空的主体;而五蕴的生灭有为,只是一个现象。这样的道理,你感觉说不容易了解,可是它就是要慢慢地去建立,慢慢地去熏习思惟;我们藉这个机会,也这样子藉这个例子,来解释给大家了解。

因为中观就是中道,中道它不落于有与无;那哪一法是中道的法,你才能够以这样中道的法,来观察这些生起的法是三界有,可是这个三界有本身,又不是突然没道理又出生,没有因就出生?一定要有因!这个因的法是什么?这个因的法就是这个中道法,又不落于三界有,又不落于这种五蕴坏灭的无,那当然这样才叫中道法。可是中道法是真实法,它是一个实体的法呈现出来的一个法相。所以我们要告诉大家,真实不虚的中观指的是什么?真实不虚的中观指的是,实证一个具有中道法性的理体,就是第八识如来藏,现在称为阿赖耶识。当你实证了以后,你可以以你实证的智慧,以及你在实证以前所建立的虚妄法与真实法的这些知见内容来检查:你所实证的法,有没有落入空无的一边?有没有常见的过失?有没有自性见的过失?这个法是不是本来就在的?祂是不是本来就具有能出生万法的这种空性?祂这种空性就是真如佛性,祂是否真的具有这种五蕴法以外的真如佛性?这个能出生五蕴法的这样一个如来藏出生五蕴了以后,你可以检查:你的五蕴法是否就是自己实证的如来藏所生的?那么自己的如来藏出生了五蕴法以后,有没有堕在五蕴法的三界有的过失里面?同时这个五蕴法,它真的是离如来藏而有的吗?结果你发现到,原来这个五蕴的法性,都是如来藏本来具足而有的种子功能;因为祂具有这个种子功能,所以能够在自己造的业缘的这种某一分——不管是善业、恶业或是其他业的成熟以后,来呈现出这样一个五蕴的果报。所以在祂呈现的五蕴果报以后,又发现到说,这个五蕴法确实是从如来藏的种子功能现起而出生的,可是这些种子功能归属于如来藏,如来藏本来不生,从来没有出生过;虽然有五蕴在三界中本无今有地现起,可是这种法性归于如来藏本来不生。这样一个观察你才能说,你具有依止于中道法来观察这种——法性不落于三界有、又不落于三界有的这个五蕴坏灭的空无,这样才叫中观。

所以我们说,如果否定了第八识,就像刚刚说的那一位已故的老法师,他否定了第八识以后,在理论上自己否定又不能实证,同时又怕堕入断灭;再来建立有一个意识细心常住不灭,同时具有空性能持种入胎。为什么会这样子呢?因为他也是受到影响的。因为我们刚刚说到,两千五百多年前佛示现灭度以后,因为小乘没有实证解脱果的阿罗汉存在以后,对这种实相法也具诸揣测;因自已没办法真正知道、实证这个根本理体的存在,所以小乘部派佛教对于大乘这个根本理体,其实多有揣测;而且认为一定有这个法存在,但是对于这个法,又是各部派自己建立。所以,佛虽然在经典里面有说到所谓的入胎识、本际、如、真实、清凉这些法;可是因为小乘基本上没有实证的因缘,接着又没有实证解脱果的阿罗汉可以来对法一个真实的阐述,所以各部派自己去立了一个对真实法的想象。因为这位老法师,就是受到部派佛教这样一个错解大乘的影响,所以才呈现出说,去建立一个意识细心常住不灭,然后能够有空性、能够持种入胎的这样一个错误的观念。

在前面解释过他在书里面所说的这些过失以后,我们再来说,他受到部派佛教影响其实蛮深的。他又在他所写的唯识学探源》中这么说,他说:说一切有,是主张过去心的:他们不许二心同时现起,不许六识外别有细心,所以说剎那过去的六识,能引起后念的六识,叫意根。也就是这位老法师,非是否定有第八识的真实存在,同时他也否定有意根的存在。因为他会这样子来否定第八识、否定第七识,就是受到部派佛教理论的影响;前面他受到子部的影响,现在又受到说一切有部的影响。这里面他所说的这个部分,我们来探讨:这里面过失在哪里?也就是说,说一切有部它是主张一切行皆是剎那灭,它是不认同一切实法的;前面的子派,他们主张有一个不可说的、真实的补特伽罗我,这个是被一切有部所破斥的。那么一切有部呢,它现在这里主张一切行皆剎那灭,也就是,其实对于意根也是否定的。

前面我们说,这个老法师在书里面说:就是剎那过去的六识,能够引后剎那的后念的六识,说这样一个势力——能引后六识的势力叫意根。这样的说法就在告诉我们什么?告诉我们,没有一个真实的意根存在;只是那个六个识灭了以后,剎那再引起后六念的那个势力叫意根,把那个势力假说意根。可是,假如说没有意根这个心真实存在,那么我们来看,这里面会呈现什么问题呢?佛在经典里面不是说有十八界法,那如果没有意根界的存在,那不就等于在挑战佛所说的十八界法的可信度吗?因为 佛所说的十八界法,一一法都有它的种子功能范围,也就是自己有自己的功能的,而不是由某一法假名而说的。那么我们说,如果没有这个真实的意根,那意根不就等于归属于六识吗?那这样子,十八界不就等于十七界法了吗?那与佛所说的十八界法又相违背了。那么相违背以后,我们当然要以 佛所说的为主。所以否定有意根的这个地方过失很重!

所以第一个,他说“剎那过去的六识,能引后念的六识叫意根”,这个是缘于小乘对于整个八个识的功能不完全解、而且没有实证第八识的情况之下,所揣测出来的这个部分,这位老法师,不能把它当究竟说!因为对这位老法师而言,他是认为他自己是学大乘法;假如说他是学大乘法,对于小乘部派佛教的主张,在引用的时候就要特别小心。如果说你知道小乘法他没有实证第八识,那么对于意根的内容就不可能完全究竟了知,因为这个是大乘菩萨所修学智的内容;所以,我们在看小乘所写的经论的时候,要有这一点的前提的认知。

那么第二个过失是什么呢?就是说,假如说意识就是意根,那么我们来看,在“五无心位”里面的内容是什么?五无心位:眠熟无梦,闷,正死位,无想定,灭尽定;在这五位里面都没有意识,意识都灭了,所以称为无心位。我们说眠熟无梦以及无想定,或者闷、灭尽定,那意识灭了,不就等于没有意根了?如果没有意根的话,意识也灭了,就没有思心所可以用;用一个心能够有思心所来思着,要意识现起呢?是不是这样的道理,也要能够思考呢?因为你每天睡着无梦的时候,意识灭了,到底是一个心有思而要你醒来呢?所以意识不是意根。因为意识灭了以后,意根的功能就等于跟着灭了,不是吗?所以我们要知道,意识不可能有另外一个心体叫意根;意根也不是意识某一个势力可以来假名而说的。

那还有过失呢!然而那个过失呢,我们就等待下一堂课来为大家继续解说,今天就到这里了。

阿弥陀佛

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发表于 2011-12-31 21:10 |显示全部帖子

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《杂阿含经》卷一:

【佛告比丘:善哉!善哉!汝今欲知如来所说‘法师’义耶?佛告比丘:若于色,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。若于受、想、行、识,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。是名如来所说‘法师’。

三乘菩提之宗通与说通

第二十七集 第三类自性见(三) 外道见 邪见(一)

正德老师 主讲

各位菩萨:

阿弥陀佛!

我们要来接续解说说一切有部——这位老法师主张说一切有部,说这个“六识心能引后六念的这个六识的势力叫意根”的过失在哪里。

接下来我们要解说,眼识能引生自己后眼识吗?如果依据他刚刚的理论,说“过去的六识能引后念的六识就是意根”,那么也等于讲说眼识也有自己能生后剎那眼识的功能;但是这个地方跟佛所说的至教量就有很大的差别,有很大的过失也违背了至教量。为什么呢?因为 佛不断地在经教里面告诉我们说,一切有为法都是因缘所生;同时也告诉我们,六个识都是二法所生。二法是哪二法呢?眼识祂要藉眼根、色尘而出生,耳识是藉耳根、声尘而出生……如是,意根、法尘而出生意识。既然眼识是要藉根、尘二法而出生,那表示祂并不是眼识自己出生自己,不是自己的前一个念就能够出生自己后一个念,不是吗?因为二法为缘而出生眼识,这表示每一剎那都是这样,每一剎那都是二法为缘来出生眼识。

我们可以举例:比如说现在每一剎那,你都能够以这个眼根跟色尘为缘出生眼识来见;可是如果在某一剎那的时候,一个外面的势力,造成你的眼根毁损,那么那一剎那里面就造成根、尘二法不能出生眼识。所以这在告诉你,其实眼识的现前的道理,是每一剎那都需要根、尘二法而现行。所以,眼识的前念不能去出生自己眼识的后念,这个也就是佛所说的无生的道理——法不自生,眼识不能自生。虽然六个识可以不断地现前,当然这里有四个缘:第一个就是阿赖耶识有持六个识种子的因缘;同时有六根不坏——眼根不坏,为增上缘;然后有作意不断,为等无间缘;还有六尘不断,为所缘缘,这些缘都要在。所以这样的主张说“六识能引后念的六识的势力叫意根”,如果这样的话就检查,检查起来就是眼识等于自己也能出生眼识;所以这个地方就出生了我们说的过失。

接下来我们再检讨一下他的过失在哪里。就是,假如说这个意根不是真实有,而是属于一个势力的假名而说,没有能思的意根存在,也没有真实的第八识能持业种存在,那么这样情况之下,会变成怎样呢?变成我执灭尽的阿罗汉,他在把这个六识相应的我执灭尽以后,就不应该能够再引后面的六个识现前,因为我执都灭尽了;在这种情况之下,应该是阿罗汉舍报的时候——阿罗汉舍报之前,他就应该是在我执灭尽的时候,就马上入无余涅槃,因为没有再六个识现前。因为这位老法师他否定了有一个能思的意根,否定了有一个能持业种的第八识真实存在,那么阿罗汉在灭尽我执的时候,应该立即就入无余涅槃。但是大家都知道,两千五百多年前佛在天竺示现的时候,有很多很多已证阿罗汉果的阿罗汉还在 佛座下听闻熏习;这个表示,仍然存在的有能思的意根,以及有能持业种的第八识;不是说六识我执灭尽了,就不再引后面所有念现前;因为有思的关系,有意根能思的关系,所以仍然有六识现前,能持续地见闻觉知,能持续地在佛座下听闻佛法。所以他这个理论,其实是有过失的。

接下来我们说,假如说没有能思的意根,也没有这个第八识,那么阿罗汉舍报以后,十八界都灭了;十八界灭了以后,那请问无余涅槃指的又是什么?是什么法成为无余涅槃的状态呢?五蕴本身并没有真实法性,他又否定有一个真实能出生五蕴法的第八识真实理体;那么在阿罗汉入无余涅槃以后成为断灭,一切佛弟子都不会接受的。所以说,佛在三乘经典里面都说,意识祂是五蕴中的识蕴所含摄的;既然是五蕴中的识蕴所含摄,表示不管是意识的粗略的这个心,或是比较细的定中的心,或是更细的四空定的很细很细的心的意识极细心,祂都是五蕴中识蕴所含摄的;在意识的细心或极细心来思惟想象祂是常住法、具有空性的自性能生万法,这样子的话就不能通于宗门。因为宗门指的就是能够依止祂,最后从因地修学到佛地、能够成佛,因地心、果地觉都是同一个,这才是佛法中的宗门,才是这个依止于可以修道成佛的根本理体。可是意识的细心极细心,在一世中,不管你这一世是在人间的百岁,或是欲界天的欲界的天寿,或者是到色界天的天寿,或者是无色界八万大劫的寿量,祂终究有坏灭的时候,都不是常住法。所以这在上面想象着说,这个意识细心以及意识的极细心祂能有空性,能出生一切法,那这样子就是属于自性见。因为有过失,而且不能真实到达解脱,不能真实解除生死轮回,这个烦恼因对治不了;所以我们说,这样子叫作不能通于宗门,走上岐路的自性见,这个道理是在这里。

接下来,前面自性见解说过以后,我们再为大家解说,通宗见道岐路的另外两个,就是邪见外道见

我们来先说外道见。所谓的外道见指的就是:也是有有情他想要去探求这个生命的本源是什么,他们不能有真实的理路思惟去探求,就想象着说,有一个造物主能造就一切的器世间、一切的有情。因为他们不知道有情的出生的这个根源的实相是什么,也不能知道器世间成住坏空的因缘是什么,都不知道;所以在这种不知道情况之下来探究,探究我们有情怎么来的、为何有山河大地呢,他们就去想象,也是一样认为有个造物主,是一切有情生命的本源;在这个地方就主张,主张说只要回归于造物主的处所就是解脱。

但是这里面是有矛盾的,因为他们的理路上是这样想——他的造物主是解脱的,可是却创造了有贪瞋痴的有情在生死中轮回;可是他又说,你这些在三界中生死轮回的,你只要回到造物主的身中,与他合而为一就解脱,不必修道,不必求解脱的法。他们就在这种情况之下,会来说:不必修解脱,因为解脱是无常法;也不必去佛教或其他宗教求解脱,你只要信仰造物主就可以了。但是我们来想:今天造物主如果是本来解脱的,为何由他创造出来、出生出来的有情却是有贪瞋痴?因为本来解脱的法,他自己出生了,不必因由——不必藉什么因由而去复制,等于相当于复制了种种法、种种有情,应该跟他一样啊!应该他解脱,他所复制出来的有情也是解脱;怎么会说他自己解脱,结果由他来复制的有情,却是被贪瞋痴所系缚呢?这样的话,怎么去说服——“我本来自己就具有贪瞋痴的烦恼,那我为什么回到你那里,跟你合一,我就可以解脱,这个道理在哪里?那你为何又要创造一个不跟你一样解脱的有情呢?你既然解脱,你创造了我,为什么也不让我跟你一样呢?”这不是会让人质疑吗?所以,这样的一个外道见,普遍的也是存在着一般大家的信仰里面。我们举这个出来,只是让大家知道,对于一个有情生命的本源,没有实证的情况之下,难免会——等于说碍于世间的所知、有限的知识来想象。我刚刚举了这个外道见,是其中一种。

刚刚的外道见举过以后,我们再来说第二种邪见。什么叫邪见呢?邪见的意思就是说,也是想要求解脱,也是想要在大乘法中求证实相,可是在寻求的过程里面,就偏差了、偏斜了;因为会偏差会偏斜,就是不能完全信受佛所说的这些阿含里面所说的道理,以及中观般若、三乘方广唯识这整个里面的,从头到尾贯穿的这个法的根本理体是一切众生皆有如来藏这个道理。那不能信受,又接触到了不如理的思惟揣测的这些法,自己就相信了以后,去走的结果是偏差的。因为不能到达解脱,不能真实成佛,所以我们才称说这个叫邪见。

第一种邪见指的是什么呢?第一种邪见他认为说:无情也能成佛。这样的一个说法是为什么?因为有一些古德,他曾经在经忏本里面说到,就是情与无情同圆种智,有这样一个说法出现。可是有一些人,读到这样的一个经忏里面所说以后,他就把“情与无情同圆种智”这个说法认定为是真实的道理;结果他就这样解释:那这样的话,无情也具有佛性,无情也能成佛就用这种方式来解释。可是这样的解释是有过失的。

第一种过失我们来看在哪里。因为 佛说众生皆有佛性,佛在经典里面经常这样子告诉佛弟子,众生皆有佛性。那我们来看待这个无情里面所谓山河大地,山河大地它是众生吗?如果是众生的话要有所归属;什么归属呢?第一个,因为众生皆有五种种性。哪五种种性呢?第一个声闻种性,第二种叫作缘觉种性,第三种叫作如来种性,第四种叫不定种性,第五种叫作无涅槃法种性。那我们要问:这山河大地是归属于哪一种种性呢?你不能说山河大地也有佛性、也能成佛,那么山河大地应该是众生;如果是众生你得要归属,如果不能归属,你不能强硬的说:反正我认知就是啦!不必跟你讨论!可是这个事情本身,你一定要有道理,要大家能够接受;没有道理为什么要强迫接受呢?

那这样的话,植物本身是有情!植物本身有佛性!那我们再来看:植物是有情众生吗?因为 佛说有情皆有八个识。哪八个识呢?就是第八识如来藏阿赖耶识,第七识意根末那识,第六意识以及眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,总共八个识。我们要问:草木植物有八个识吗?有人会说:植物可以知道太阳在哪里,有向阳;而且植物本身它能够知道要把根向下生长,所以植物本身就是有情。可是我们要告诉大家,这样的植物这种向阳性,以及根向下生长的这种性质,是属于物性;这种物性是共业有情如来藏所含藏的业种里面,然后成就出这些草木植物有这种物性,它是没有心性的。因为心性是要能够有八个识,然后要能够对六尘见闻觉知。

如果说很难去跟你辩论它到底有没有见闻觉知,还是回到刚刚讲的,有情还是要归属于五种种性的哪一种。请问:草木植物,到底是归属于声闻种性呢,缘觉种性,还是如来种性,还是不定种性,还是无涅槃种性?可是这五种性的归属,不能随便说说,一定要依据心行来判断;依据说有一种心行呈现出了身口意行,然后来判断它是属于哪一种种性。譬如说,我们就以无涅槃法种性来解释好了,来做例子好了。无涅槃法种性指的是什么?就是断善根者。他就诽谤菩萨藏,诽谤如来藏,以他的身口意行来做诽谤;透过言说,透过他把言说写在书里面让他人知道,所以他有一个身口意行呈现出来。第二种就是像地藏王菩萨,祂发愿要度一切罪苦的众生,祂没有发愿要成佛;大家可以看得出来,地藏王菩萨身口意行来呈现出,这个叫没有涅槃法种性。那我们要请问:植物你如果要把它判断它是属于没有涅槃法种性,请问它哪一种身口意行呈现出来,让你这样判断?一定要真实的身口意行来判断,不能凭空而说。

所以说,假设主张山河大地、植物草木都有佛性,那么我们就说,那你不应该称它们为无情,应该称它们为有情;因为它们有这个佛性,那你怎么会叫它无情呢?那如果不是无情,它们是有情,那我要再给大家一个问题就是说,那么请问:山河大地以及植物草木,是属于六道哪一种?它是属于人,还是天呢?还是阿修罗,还是饿鬼,还是地狱,还是畜生道?应该有所归属。要能够归属是五种性的哪一种性,是六道中的哪一道,你才能说它是有情。

假设你一定要主张说那山河大地、植物草木都是有情,那么我们要再提出一个问题:一切贤圣就永远无法成就不食众生肉、不杀众生的清净戒行。因为植物草木都是有情,一切贤圣在人间,不就饮食上——所有一切饮食都是在杀众生肉,在吃众生肉了吗?因为植物草木也是众生,那不就等于在吃众生肉、杀众生肉吗?而且一切贤圣没有办法成就慈、悲、喜、舍四无量心。为什么呢?因为一切的山河大地植物草木,你都没有办法去守护它说,不要让众生损恼;因为你的慈、悲、喜、舍,不就是要守护众生不受损恼吗?你不能去守护众生,你不能去守护这些山河大地、植物草木不被一切有情车辆等等去践踏、去开挖建筑,那么如何去成就所谓的慈、悲、喜、舍四无量心呢?

所以,主张山河大地它是有情,它是有佛性,这里面其实要去探讨刚刚所说的前面这些道理。所以没有见闻觉知心识,它就没有佛性,山河大地以及植物草木,它是没有八个识的,没有见闻觉知心识,没有佛性;既然这样的话,无情就不能成佛。所以你要说无情能成佛,你如果主张山河大地、植物草木都有佛性,那你就知道这里面出现矛盾了。我们把道理说给大家听了。

还有下面的,等到下一堂课再来继续。

阿弥陀佛!

一切有为法 如梦 幻 泡 影 如露 亦如电 应作如是观

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《杂阿含经》卷一:

【佛告比丘:善哉!善哉!汝今欲知如来所说‘法师’义耶?佛告比丘:若于色,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。若于受、想、行、识,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。是名如来所说‘法师’。

三乘菩提之宗通与说通

第二十八集 邪见(二)

正德老师 主讲

各位菩萨:

阿弥陀佛!

我们刚刚已经说了,山河大地、草木植物没有见闻觉知心识,没有佛性,不能成佛。我们现在要来说有情无情同圆种智的真实义。有情无情同圆种智,古德以前所作的方便说,可是我们在这里,也要对这个真实义来为大家解说。

因为山河大地、草木植物,都是一切有情的如来藏所含藏共业种子所变现的;到某一个世界示现成佛的究竟佛,祂到那个世界示现成佛,这个世界的山河大地、草木植物,也有一分就是这位究竟佛的真如心所变现的。我们举个例来说,我们举这个西方极乐世界来说,具备信心的念佛人,发愿往生到极乐世界;他在还没有往生之前,其实就已经有莲花花苞,依照行者的、念佛人的福德、智慧功德,而变现在极乐世界。为何会这样呢?因为极乐世界是阿弥陀佛之前当 法藏比丘的时候发的大愿,发了大愿以后,祂依照这个大愿而行菩萨行,而修集一切福德,成就祂的一切种智;祂修集福德,修集一切种智,就是依于祂的大愿,要来摄受大愿中的有情,与大愿相应的有情,因此祂依照这样的大愿最后成佛,成就了极乐世界。可是这个极乐世界,并不是只有阿弥陀佛一人可以示现的,而是说与 阿弥陀佛大愿共同相应的有情,已经往生到极乐世界的,以及一切信受 阿弥陀佛大愿,而依于这个愿而念佛求往生的这些行者,这样子让 阿弥陀佛依照祂过去祂的第六识、第七识意根以及前五识,来转依祂的如来藏,修除祂内心的一切杂染、染污种子,而发起了种种功德;也依据祂的大愿,来修集种种福德来成就;所以因为这样子,祂能够以这个大愿,以及一切与这个大愿相应的有情的如来藏,来成就这样一个极乐世界。这个极乐世界我们就可以说,是阿弥陀佛自己根据祂自己的第七识、第八识,最后修集成为、成就一切种智以后,来摄受有情以后,那这些山河大地,也有一分是由祂成就的,这样来说就是 阿弥陀佛与这个极乐世界,共同成就圆满这个种智。一切发愿往生西方极乐世界的念佛人,他之所以能够发愿念佛,然后于念佛的过程中,就能够有一个莲花花苞在这个极乐世界出现,也是这个道理。也含摄于阿弥陀佛为了摄受有情,而圆满了一切种智所变现的极乐世界中。我们就说来了解有情无情同圆种智真实义的一种。

另外,第二种有情无情同圆种智的真实义的道理是这样的:也就是说,对于如来藏独处而言,不能称为有情,在无余涅槃位,或者是一切位中的如来藏,都不能称为有情;因为所谓的有情,指的是五蕴、十二处、十八界,能了知六尘,能领受六尘,能互相摄受往来的,才可以称为有情。那无余涅槃位本身已经没有五蕴、十八界出现了,纯粹只有如来藏独处,住于自己解脱的境界,不了知六尘,不领受六尘,不与任何一切有情互动,那就不能称那样的如来藏叫有情。一切位中的如来藏也是一样,因为一切位中的如来藏本身并没有五蕴的法;虽然祂出生了五蕴,可是祂本身的法却不是五蕴法;所以一切位中的如来藏,祂也是不领受一切六尘,不见闻觉知一切六尘,如来藏本身不会去与一切有情互动。所以我们说,对于如来藏为什么叫无情呢,祂不是有情呢,是这样来说的。那么蕴处界的法呢,有见闻觉知来领受六尘,所以我们说,原来你说有情,是因为他能对六尘见闻觉知,能对你去表达他的这些所了知的内容。可是最后身菩萨来到人间,受生于人间,就有了五蕴、十二处、十八界,所以是有情;最后身菩萨示现在人间的时候,明心见性成佛,最后能够成就四智圆明,也就是成就了成所作智、上品妙观察智、上品的平等性智以及大圆镜智而成就了一切种智。在这种情况之下,我们要来说了,因为这个如来藏本身是不修道的,修道的是祂所出生的五蕴有情。这五蕴有情的前六识、第七识来修道,来成就了所谓的上品妙观察智、上品平等性智、成所作智;可是也因为这个五蕴有情来修道,让第八识能因为这样子而成就了祂的大圆镜智。所以以这样来看的话,就是五蕴有情修道,可是如来藏无情本身不修道;前七识有情、第八识无情,来共同成就佛地的一切种智。这个是另外一个究竟的道理。也就是,你要说有情无情同圆种智,这里面就是对于你说,为什么如来藏称为无情,五蕴称为有情,最后成就种智又是怎么成就的。

所以你知道以后就会说,依据前面所讲的,以 阿弥陀佛的极乐世界为例子,以及现在告诉你的有情无情同圆种智另外一个真实义,你就要知道,这里所说的绝对不是指山河大地;因为山河大地没有一切种智,山河大地本身没有佛性,因为它不是众生、不是有情。而一切种智指的是,已经成佛的祂的前七识,祂所修道成就的,以及让第八识能够成就祂的大圆镜智,最后称为一切种智,圆满的到佛地,圆满一切种智,这样的道理才是真实道理。

所以,前面的这个部分的邪见了解以后,我们再来了解第二种邪见。第二种邪见是有人认为说:真如祂是可以分割的。这有什么过失呢?因为假如说真如是可以分割,那么到底决定真如分割的是什么因素?应该说决定真如分割的,才是真正的主导,才是真正的实相法。如果说真如可以分割,那么真如就变成生灭法了,因为可以被分割就可以被合并,可以被合并表示被分割了。所以说,假如是由一个真如分割出来的,等于是其中一个被分割出来的下地狱,那其他的都应该要下地狱;其中一个成佛,其他一律的也跟着成佛;因为由同一个法分割出来的,应该是一样,结果会一样;因为是被同一个法分割,就是复制嘛,复制出来了!那这样的话,就没有因果律可说了。等于是成佛或者是受六道的果报,都没有因果可说。所以,对于这个真如可以分割合并这个想法,这都是想象的。假如说,你是由一个真如分割出去的,那是否成佛的时候,全部被分割出去的都要合并才能成佛?那要怎么样去把它们找回来?依什么样关系存在?这些其实过失非常多,要去探讨要有很大的篇幅。有《第八识、第九识并存的过失》这样一个文章,已经由平实导师写出来的,如果你有因缘读,也可以在这里从这一个知见为基础来了解,就知道说,说真如可以分割合并,其实他过失非常的大。因为既然你叫祂真如,表示祂是真实的法;是真实的法而且是如如的法,怎么可以变成生灭法,怎么可以变成是有为,又可以分割,又可以合并呢?所以这里是简单地说明一下,表示这样的一个错误的见解,就是邪见的一种。

刚刚讲的是两种邪见,现在我们要来讲到第三种邪见。第三种邪见就是:有一些教派的上师,他们认为你要修炼气功,以气功的法门来修炼;修炼出气功拙火作什么用呢?想要利用这个气功的拙火,来吸收宇宙星团爆炸的能量,他认为说这样的把宇宙的能量吸收进来以后,你跟宇宙能量合一,那就归于本源了,就成佛了。也就是认为,生命的本源就是虚空的一种能量,这个就是邪见——心外求法。认为说,那我们如何来的?我们有能量,这个能量是从哪里来的?是想象的说,这个宇宙有能量,那这样的话跟宇宙能量合一,应该就回到本源了,那就成佛啦!可是大家想一想,气功它是依于色身而修炼的,色身本身就是无常法,不是吗?色身就是五蕴里面的色蕴,五蕴是被出生的;既然是被出生的,那你依止于色身来炼气功,色身不能常住,气功炼起来的拙火怎么可能常住呢?气功拙火在色身毁坏的时候,就完全毁坏啦!所以,以这种方式想要成佛,那就是想要解脱——第一个要求解脱,第二个想要成就究竟佛;可是所依据的这个法,却跟真实道理一点都没有相干,也不能治生死病,也不能解脱。所以,这一种邪见也是普遍存在的。

第四种邪见也是属于有一些教派的上师,这些教派的上师他们认为:意识的觉知心就是真如,而且要以意识的境界来称为说已经证真如。这个在前面我们举例过,举例过说意识的细心、意识的极细心,要把祂当作有空性,能够出生诸法,能够从过去世来到未来世。但是这样的一个认为“意识觉知心就是真如”,这个邪见也是存在,也是存在有一些教派上师里面,在书里面极力的主张;而且会推崇自己的修行是果地修行,认为他们所有的一切修行,是在佛地里面继续修行,所以称为“果地修行”。也就是,他们只要在意识觉知心的某一种境界,那达到以后就成佛了;成佛以后再继续所进行的一切的这些,不管是任何法门,都称为在果地修行。他们以这样的一个粗浅的知见,就会来贬抑真正实证第八识如来藏阿赖耶识为因地修行,认为说证了第八识如来藏阿赖耶识,你还要去消除我执烦恼习气;他们认为说,他们证了意识心就是真如,那已经在果地里面成佛了,继续修增上法。可是我们要说,成佛就是无上法,成佛就是无上甚深、无上甚深无上正等正觉,怎么会说成佛以后还有不知道的法还要修呢?所以就这个名词解说而言,已经是出现了矛盾,对无上正等正觉这个名词,有所误会也不了解;他还贬抑这些我们真正依止于佛所教导这些法教,来实地修证第八识如来藏,同时要消除现在阿赖耶识所含藏的这些烦恼习气,他认为说那你们这个是因地修行,不如他们。

事实上,意识的境界它就是三界生死的病,因为意识本身,就是我们说的,你会生起颠倒想——把意识的自我认为就是真实的,这个就是颠倒想。而且,甚至于不知道有一个意根,祂还把这个第八识当作自我;还把这个所依第八识所出生的五蕴,当作自我这种执著,都完全不知道。这样的意识的我见,意根的我执,就是三界生死病的因;如果说把意识当作真如,当作真实的,那如何去治三界的生死病呢?所以,意识的境界就是我见的境界!把虚妄不实的意识心当作真如心,不就是正是落在“四颠倒”中的人吗?四颠倒中就是把不是真实我当作我、当作真实我,把虚妄不实的我当作真实我;然后把无常法当作常;把这个三界中生死的苦法当作乐;把这种不净的法、有染污的法,当作清净的法。所以,我见基本上它就是四种颠倒中的烦恼。

把这种意识觉知心当作是真如,第一个是落入我见中,第二个、完全不知道有我执、有意根我执的存在;在这种情况之下,他要去推崇自己的修行,来贬抑真正实证第八识如来藏阿赖耶识的实证的菩萨的修行。这样的情况有两种前提:第一个,他本身应该不是佛教徒,不是佛教徒才不知道说佛教的法门里面的宗旨是什么,佛教里面的教门所教导的修学的内容是什么;第二种,他完全是假借佛教的名相,完全假借佛教名相,完全假借佛教所证的这些果德,在佛教里面想要欺骗佛弟子。就只有这两种可能,因为理路上完全错误。这是第四种邪见。

再来我们说第五种邪见,也是有一些教派上师的主张。他们主张什么呢?他们主张说:你用观想,去观想有个明点,你能观想这个明点,这个明点就是生命的本源,这个明点就是菩提心。也就是说,你用观想明点,假如成功以后,你就是证得菩提心,你就可以成佛。我们从这句话来探讨探讨:观想所成的法,能够成为一个实证吗?我们从现实生活里面来说,当你肚子饿的时候,你观想你面前有一盘素炒面以及素炒饭,还有一盘水果,你观想完成的时候,你是否已经吃饱了?你观想说你有金银珠宝无量无边,当你观想完以后,你能受用你所观想的珠宝吗?所以对于这种观想,基本上它存在着可以质疑的内容基础。他又讲到说,观想所成的明点就是生命的本源。因为生命的本源就是我们刚刚前面一直跟大家介绍的,生命的实相,生命的本际,就是五蕴到底是从哪里来的;我们一直跟大家介绍,就是能够藉缘出生五蕴的法的是一切有情皆有的第八识如来藏,现在称为阿赖耶识。那么这个心呢,如果说可以成为一个明点,那表示这个明点就是一个有方所的法,是个物质的法;可是祂是心,心没有方所,心不是物质。所以他说要去观想明点,明点成就以后它就是菩提心;如果说观想成就以后,结果这个观想心力不能专注又散乱了,那是不是菩提心就跟着散了?那这个菩提心等于就不在于你自己能实证的这个法中了。因为你能实证你的第八识,就是表示祂出生了你的五蕴;第八识出生了五蕴,祂不能离开你的五蕴;可是观想的明点,在观想散乱的时候就不存在,那这样的法能够成为菩提心吗?能够成为生命的本源吗?

所以这个道理我们先提到这边,还有继续解说的,我们下一堂课再来继续。

阿弥陀佛!

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发表于 2011-12-31 21:12 |显示全部帖子

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《杂阿含经》卷一:

【佛告比丘:善哉!善哉!汝今欲知如来所说‘法师’义耶?佛告比丘:若于色,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。若于受、想、行、识,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。是名如来所说‘法师’。

三乘菩提之宗通与说通

第二十九集 邪见(三)

正德老师 主讲

各位菩萨:

阿弥陀佛!

我们今天再继续说第五种邪见:主张观想所成的明点,就是生命的本源,就是菩提心;说只要观想成功,就是证得菩提心就可以成佛。这样的邪见,在有教派上师的书里面,他也写着。他在什么书里面呢?在一本叫作《胜集密教王五次第教授善显炬论》中,这样说着:“明点之量,续说如芥子许……白红明点,表不坏菩提心。又继续说:“此说由修心间不坏明点为依,能起俱生智,拔除无明。”在他书里面所说的说“明点之量”,这个“续说如芥子许”,又有说是“白红明点,表不坏菩提心”。不坏的菩提心指的是什么?指的就是金刚心如来藏!这个心本身不是物质。可是他在这里面所叙述的,却说是一个量、观想的明点。这个明点,观想从哪里观想?就是透过自己的五阴、五根身为基础,然后来观想有个明点,在某一个处所,说如果这样子观想成功了,那就是证得菩提心。但是现在我们要知道,能观的是心,能观的是意识心;他所观的是一个以色法为基础,来假想的一个叫明点。那这样子色法会毁坏,能观的意识心也是会毁坏的,可是他解释成不坏的菩提心,这里面就已经有矛盾了,不是吗?又说这“由修心间不坏明点为依,能起俱生智,拔除无明”,他们也是利用佛法的名相来说的,他们说在修的这个心的中间,以这个不坏明点为依,可是这样的明点明明会毁坏;因为只要这个身体坏了,或是说意识心散乱了,明点就毁坏了,因为不再出现了。说能够起俱生智,可是“俱生智”的意思表示什么呢?表示这个法是本来就是无生,本来就是金刚不坏的,不是由任何人修所成、观所成的。可是这样的一个观想的明点,既不能有不坏菩提心的本质,那又如何说能生起所谓的俱生智,能够拔除无明呢?所以,对不坏菩提心有这样的名词的一个解说应用,可是内涵实质却是以色法为依,然后以意识心来观想所得;所以这样的一个名相的引用,跟实质是不相干的。这是第五种邪见。

我们接下来要跟大家再说明有第六种邪见。第六种邪见,也是有教派上师这样子主张说:要以男女双修法的淫根乐触,然后让双方达到性高潮,运用技巧,只要能让高潮不退,能够遍身受乐,就称说这种乐叫作大乐光明;而且用了一个佛法名相来说,叫作“无上瑜伽”。这个教派的上师,他们说出家人以明点观想——就是刚刚我们说的,他只要能观想有一个明点,以这个明点来降入海底轮,在那个处所作种种观想——引生了淫乐遍身,他就称说,这样子称“无上瑜伽”已经成就了,就说这样子就成就“佛地正遍知觉”。

我们现在来看看,这样使用名词跟这个内容是否相符合。佛地正遍知觉,在佛法里面,这里面是佛在成佛的时候,觉悟了一切所有的法,没有一法不觉悟;觉悟什么呢?一切所有的法,人我空、法我空的内涵,没有一样不能知道;正遍知,也就是说,正确的遍一切法都了知,而实证这个法的人我空、法我空。觉的意思叫觉悟,可是这个觉悟的内容,是从因地三贤位开始,就要从实证金刚心如来藏为基础到七住位,接续来实证后面的眼见佛性十住位,接着进入行位、回向位,来进入初地,实证每一地的道种智,这种都是智慧的部分。可是从来没有涉及说,需要透过这样男女的双修,男女根的这个淫乐遍触,来说你能够达到无上瑜伽,能够成就佛地正遍知觉。所以对于正遍知觉这个部分,不是属于身根的乐觉,不是去觉知身根的乐触。但是这个教派他们却主张,你只要男女双方能够淫根乐触能够遍身,就是大乐光明,就是无上瑜伽;追叙前面所说的观想明点,如果说出家人,你用观想就可以达到所谓的淫乐遍身也可以。可是这个部分有过失的。为什么有过失呢?因为不论他是出家人的观想所引生的淫乐遍身,或者是说在家人与配偶真枪实弹的上阵,或者说这个教派的上师与他的异性弟子真枪实弹的上阵,他们的上师与弟子之间的真枪实弹上阵,他们都称为是上师与弟子间的秘密;不管怎么样,凡是能够引生淫乐遍身,他们都说这就是成究竟佛。这个部分,这个教派都认为说,他们这样的行门是超过了显敎的证量的,称这个叫什么呢?称这个叫作果地修行,称这个叫作即身成佛,或者即生成佛,认为一生就可以成佛了。

我们来看这个事情,也就是说,就他说的即身成佛好了。假设他们认为 悉达多太子两千五百多年前,在印度示现成佛,是那一生成佛、那一身成佛;那么我们就要说,以佛教的修证的内涵来看,成佛前必定经过十地,必定经过十地前的三贤位,我们来看在十地中的八地本身的证量。八地的证量就能够有“于相于土自在”的证量,于相于土证量表示,祂可以任意的化现种种的相貌,种种利益众生的人、事、物,祂是可以自在化现的。假如说,这个教派主张可以即身成佛,那表示他一定已经经过前面十地的修证,乃至等觉妙觉的修证;既然是这样的话,那在八地就有能力于相于土自在,那他为什么不要自己化现所谓的异性来自己使用呢?为什么一定要叫他的信徒来跟他合修所谓的男女淫根的乐触?

这个部分,我们说,成佛的法是不可以去损恼众生的,是要去摄受众生的,而且要给众生清净法的;这样的一个淫乐的法、邪淫的法,即将成佛怎么可以去教导这些弟子们来沦堕邪淫中,而自己以为自己是有所贡献?所以用了很多的名词,来让跟他们修的徒弟们不知道有过失。用什么名词呢?用所谓的佛母或者是“明妃”。他们会这么说:你是佛母,所以你可以让我成为佛。这个部分就有过失了。因为成佛是智慧,如果说需要用这种邪淫的法来成就,那么他自己去化现就好了,为什么要实际来损恼众生,而且要欺骗众生说,你这样的贡献让他可以成佛?所以,有的上师就会这样来告诉这些信徒们:你能帮助师父过这个关卡,你就有功德。佛母以及智慧女的名词,来让信徒以为她真的这样有功德。可是事实上如果是佛母的话,那么信徒也可以想:第一个,“你如果这样可以成佛,那你应该已经修过十地的证量了,你为何不自己化现?”第二个,“如果说我可以助你成佛,那我自己为什么没有办法生起智慧呢?”

在跟上师行淫的中间,又有什么智慧可说呢!而是上师自己以为在这里获得所谓“乐空双运”的智慧,事实上这个乐空双运的智慧,都是假说的。因为他们是以他们的意识心以为在这个乐触中不要去分别有一个自我在受乐触,纯粹让自己完全融化在这个乐触中,就以为已经证得意识的空性了,已经无我了;可是这个是虚妄想,因为这个就是已经是在淫乐中,贪欲过重的行为出现了。当他的徒众受骗以后,心里仍然怀疑,为何这样子就能够得智慧;只是没有办法对要求他这样做的上师来提出疑问。

所以我们今天提出来,也要让有一些不知情的人知道。如果有人这样来要求:你跟他行淫,你是有功德的,你可以帮助他成佛,帮助他过关卡;那你就要问他:你如果是成佛,你应该有能力自己化现,因为你应该修过十地的证量了,才能够成佛,因为这是佛教成佛必定要经过的修证路线,必定要修证,有这些实证的里程碑,那这个功德呢,应该是自己要有能力去对治自己的所谓的障碍。要求你这么做,你就告诉他:你一点智慧都没有,你就是要跟我学习。怎么反而说,你可以去帮他成就功德呢?如果这样的话,表示你的智慧是超过他的,那你又何必跟他学呢?所以我们是把这样的一个理路,透过这个机会让大家知道。我们要知道,他们说领受乐触的境界就是果地修行,这个部分完全是误解了,完全误解了佛教里面真正的从三大阿僧祇劫——从三贤位一直到十地、等觉、妙觉的修证内容,完全不知道。所以,请能够今天听进去的人,将来有遇到这样的因缘,就要能够思考我们所跟你剖析的道理。

另外我们说,这样的一个邪见存在这个教派的各个派系中;因为这个教派,他们的上师、祖师写了一堆密续,从古至今都是口耳相传,譬如说“无上瑜伽”、大乐光明”、“黑噜嘎等等。以及古今的教派,他们上师与异性弟子之间不为人知的单独合修邪淫的法,其实一直流传到现在都没有停过;虽然后来为了怕别人来质疑他们,改用观想的方法,有的上师就改用观想的方法说,只要能引生淫根之俱生大乐——那么这样子仍然没有离开邪见——而想说:我这样用观想的,我就能够‘断愚证智’。可是我们就利用这个机会,来跟大家探讨,断愚证智到底指的是什么。

在佛法里面断愚证智指的就是,愚指的就是无明。我们说二乘人的无明是什么?声闻人的一念无明,他要怎么去破一念无明,怎么去断一念无明呢?他必得要来现前观察他五蕴十八界的虚妄不实,五蕴十八界都是藉因藉缘所出生的,没有一个法是真实的,没有一法是真实常住的,因此他就要断我见,断我见就是断愚证智的初分;以这个初分持续来断我执,最后能够解脱于三界生死的轮回,成就阿罗汉解脱果,这是声闻人的断愚证智。

那缘觉的断愚证智呢?他就要能够现观,这五蕴是如何来的,有了五蕴就是苦,原来五蕴是要有一个入胎识所生——不知道原来五蕴是这样来的,就称为无明。所以他能够观察,因为这样的无明才会造作种种系缚在三界的身口意行,而才有所谓的这个识、名色、六入、触、受这样的一个果报,之后才有老、病、死、忧、悲、苦恼种种苦;所以他因为能够现观这样的真实的内涵,能够现观十二因缘原来是这样子流转的——因为不知道有个入胎识;知道以后他就能够断我见,他就能够破无明,把十二因缘的无明破了以后,这个也是他的断愚证智的第一初分。接下来,依止于这样的破了无明以后,接续地断除我执,在三界中的爱断除了,能够将十二因缘还灭,也是一样证得解脱果,这是缘觉的断愚证智。

那么还有菩萨也就是大乘法。菩萨的断愚证智除了刚刚说的声闻以及缘觉这样的无明的部分,菩萨必然要有能力能够观察,能够观察这个五蕴的虚妄不实,五蕴从何而来——原来是有一个涅槃本际入胎识,本来不生不灭,来出生这样的五蕴;能够这样现前观察,对于声闻缘觉的无明,有能力破除。同时,菩萨还要实证涅槃本际,实证入胎识——哪个是入胎识,哪个是如来藏,如来藏的所在在哪里。所以,以这样的破除了无始无明以后,破除无始无明,断除了二乘人的一念无明的我见,同时也断除了无始无明的我见;接着以这样断除我见,断愚证智的初分为基础,接续地去修往后所谓三贤位——七住以后的行位、回向位,十地乃至等觉、妙觉,都是在断愚证智。每一个应该实证的部分,这基础都是在哪里呢?在于七住位实证涅槃本际入胎识,以所证的无生智为基础,断了愚痴证了无生智为基础,接续后头菩萨的修证。

这样的一个三乘的断愚证智的内涵,完全没有涉及到所谓的男女邪淫的法义在里面;因为这种男女邪淫的法,完全是欲界里面最粗糙的烦恼。我们说,相较于三乘佛法里面的断愚证智,再来看看这个教派里面主张的:你要上师与弟子之间,要修男女根和合接触以后,来受这个淫乐遍身,这样的所谓的淫乐之法。这个淫乐之法,完全是及不上佛法里面所说最基本的那第一分断愚证智,更何况说是修证佛道的法。这怎么可以说,只要能够受遍身乐就是成佛,就是即身成佛,就是即生成佛呢!所以我们可以这样来看,这个教派里面所说的为什么是邪见?是因为跟佛法里面的所谓断愚证智完全是两回事:这里面不但没有智慧,而且在所谓的沉溺于欲界的男女爱的法,沉溺于男女淫乐的法,是下堕的法,是下堕于三恶道的法;佛法是解脱清净的法。一个是下堕的法,一个是解脱清净的法,那我们就会知道了,从这样的分析看起来就知道:这个教派的这样的一个邪见的主张,与佛法的名相的使用的内容,到底相不相符呢?虽然口说有密续,这个是不为人知的;但是我们要知道,这个部分的内容其实还有待我们来为大家解说。

我们还会对于这个教派所主张的邪见再继续说明,这一堂课我们就先说到这里了。

阿弥陀佛!

一切有为法 如梦 幻 泡 影 如露 亦如电 应作如是观

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发表于 2011-12-31 21:14 |显示全部帖子

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《杂阿含经》卷一:

【佛告比丘:善哉!善哉!汝今欲知如来所说‘法师’义耶?佛告比丘:若于色,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。若于受、想、行、识,说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者,是名‘法师’。是名如来所说‘法师’。

三乘菩提之宗通与说通

第三十集
邪见() 宗通之岐路

正德老师
主讲

各位菩萨:

阿弥陀佛!

我们刚刚讲到这个邪见,就是观想明点说是证得不坏菩提心,或者说主张要以男女合修,受遍身乐成为即生成佛或者是即身成佛这样的法门。这样的一个邪见详细内容,您可以参考《狂密与真密》这本书,一共有四辑;这一本书,总共引用了二百四十五本这个教派所写的书籍,您看了就能够详细了解。

这个邪见主要——他们就是在这个教派里面,他们上师认为二千五百多年前,释迦佛在入涅槃前,并没有将成佛的实修法门传承下来;他们认为只有他们祖师口耳相传的所写的密续,才是真正成佛的实修方法;认为密续所写的证量,超越
佛于三乘经典所说的证量。可是我们检讨下来,这个密续所写的,其实都是男女在欲界的淫乐上种种的境界,这是属于意识心在受乐,在受这个身触之乐的境界。这样的一个境界,与
佛历经三大阿僧祇劫,转依祂所实证的金刚心如来藏而所修的智慧完全是两回事。这样一个落差,大家如果有时间看了《狂密与真密》,就可以完全了解这个邪见的详细的底细。

我们要再从另外一个角度来说,他们说的法到底合不合理。我们从世俗的道德观来看,在世俗里面,不论你是明星球员也好,或者说你是有名的演员也好,或者是政治家也好,或者是说是节目主持人——他有影响大众情况的人物,如果有了邪淫的事情发生,不管你是东、西方国家,那是不能接受的,都是唾弃他们的。世俗的道德观都是这样子,又何况佛教中的主张有清净解脱法的法门,然后佛法僧三宝受到的尊敬,受到的景仰,是因为信受了佛法僧三宝里面所说的清净解脱法;同时能够因为三宝的引导,能够让自己也实证清净解脱法,得到清凉解脱。这样的一个法,佛又在制戒里面——所制的佛戒里面,包含了这个声闻戒以及菩萨戒,都是禁止邪淫的;禁止在家人过度地放逸,过度地沉溺于这个淫乐,不管你是在家自己的眷属夫妻之间,都是禁止过度放逸在淫乐法上面;对于出家人更是禁止淫行的。因为
佛的制戒,为什么制戒?因为佛法本身是要你能够解脱于所有的烦恼系缚,而这种淫乐之法,正是欲界最粗糙的烦恼;况且这种淫乐之法,过度沉溺过度贪爱到最后,没有所谓的道德存在以后,都是下堕沉沦的,下堕沉沦到三恶道的。在家人的部分、出家的部分,都是因为仰求于佛教里面的清净解脱法,所以才来依止佛法僧三宝,不是吗?佛教里面的出家,也是因为本身因为清净解脱法才受到供养的。既然是这样的话,他应该要以清净法来供养他的信徒,供养他的徒众;怎么可以还用这种淫乐之法来传给徒众?所以我们说,这个教派里面说的密续,检验起来全部都是追求淫乐为修证方法的,为他的目标的;与
佛所说的至教量完全相违背。

检查起来,所以他们用了一个名相——所谓的无上瑜伽;无上瑜伽的意思是什么?其实无上瑜伽的意思是说,在佛门中修道的、有实际修证的人,他们在一切的观行所得的智慧、所能解脱的内容,到最后成就佛地的时候,完全究竟圆满,才可以称为无上瑜伽。可是他们密续所说的内容,完全是没有离开欲界的淫乐;这样的法欲界都不能解脱了,都还有色界法不能到达,还有无色界法不能到达,更还有说我见都不能断除,哪有无上瑜伽这个名称可以及得到呢?所以我们说,他们除了名相以外,你看到的名相好像是佛法中的名相,其实内容与佛法完全不相同。所以,学佛人要谨慎来选择法门,谨慎来选择善知识,同时要如理来思考:佛法中的法最重要是什么?就是清净法,就是解脱法,这两个大原则。清净法一定是要能够让自己解脱于欲界里面最粗糙的烦恼,这是最基本的一个简择。所以我们在这里解说,为大家说明的目的也在这里,希望大家能够不会不小心踏入了邪见这条路里面去。

在前面为大家解说了邪见、外道见、自性见以后,接下来我们就要进入宗通岐路的结论了。为什么会走上宗通的岐路,最大的原因就是不能信受,也没办法熏习佛法清净解脱法的基础。我们要特别强调,清净解脱法的基础是什么呢?就是我见的内容到底是什么?为什么我见是生死病的因?我见到底要如何断除?断我见的初分解脱功德到底是什么?这几个要项,其实就是清净解脱法的基础;所以请大家在这里,要把它作一个简单的记忆,作一个简择的基础。如果你要详细知道的话,建议大家可以阅读一本书叫作《阿含正义》,它的副书名叫作「唯识学探源」,总共七辑;如果您能够仔细地把这套书看完,您就会知道:佛法的清净解脱法的基础原来是这样子,理路上原来都是这么容易了解的,次第上原来是说得这么让人容易信受的;因为与
佛所说的这个道理,完全相符合。

那为什么不能断我见呢?为什么会造成落入邪见呢?最重要的是不能信受有一个第八识如来藏心体的真实存在,不能信受阿赖耶识本身就是如来藏。因地的阿赖耶识,虽然含藏了种种染污的这些烦恼习气随眠,可是阿赖耶识心体就是如来藏没办法信受;所以否定了这个识,就否定有第八识的存在,就否定了第七识,结果全部落在意识心的层次、意识心的境界里面;再来施设一个意识的细心,或者意识的极细心,然后以这样为基础,去想象种种的所谓解脱的境界是什么,所以才会造成不能断我见。

不能断我见,其实它最重要的还有一个根本,就是认为说涅槃就是断灭法。为什么呢?因为我们刚刚有说明,不能断我见的前提,不能信受有个涅槃本际——第八识如来藏,不能信受现在的这个第八识阿赖耶识就是如来藏;那么他否定了以后,去观察自己的五阴十八界,确实五阴十八界没有一法是常住法,没有一法是可以坚固不坏的;如果说,要把这个五阴十八界都灭了,那会成为断灭法的。所以不能断我见的人,他就在这里生起恐怖想;因为没有办法建立正知正见的关系,所以不能如实现观十八界法确实是虚妄的;那如果再加上否定了有一个真实如来藏的存在,又不能如实现观十八界法虚妄;或者说能够观察十八界法虚妄,可是却不能接受、否定了有一个真实如来藏心的存在;因为不能实证的关系,就因为恐怖断灭而执取意识,宝爱这个意识觉知心。所以不能断我见的原因,除了前面说没有办法建立正知正见以外,那最重要的是,他在知见上、理路上,不能接受必然有一个外于意识心、外于意根,还有一个真实的识存在。真实的识存在并不是你用现观就可以观察得到的,你一定要经过断我见的前提,要认定五阴十八界确实虚妄的前提,同时信受
佛所说的一个真实、一个本际、一个清凉、如的法,祂不是五蕴法,不是六识、意识觉知心的法;在这种前提下,你才能够如实进入佛法里面的清净解脱法的基础。

可是他们认为,主张有个意识细心、意识极细心入于涅槃,这样就不是断灭法吗?我们来探讨一下。因为六识论者他们主张,意识细心、意识极细心入涅槃就不是断灭。那我们来看意识细心、意识极细心,祂难道不是意识吗?祂就是意识,是意识的一分;既然是意识的一分的话,就是属于五蕴中识蕴所摄,五蕴的法都是本无今有,都是有生有灭的法;既然有五蕴的法存在,表示有生,有生就会有死,有生有死就是在生死轮回中。有一分意识细心、意识极细心存在,我们来说最细的莫过于四空定里面的心,因为四空定里面意识心是非常微细的,又没有五根这个色法;可是衪却仍然是在三界中的无色界里面,没有脱离三界;无色界的果报、寿量尽了以后,还是得再生死轮回。所以,有一分意识细心、意识极细心,本质上就是在生死轮回中了,怎么可能就是涅槃?所以,涅槃的意思是什么?涅槃的意思就是说,这个五蕴不再出生,可是五蕴不再出生,本身不是涅槃的真实义;涅槃的真实义是,如来藏不再出生五蕴;如来藏不再出生五蕴,不在三界中的任何一界出生五蕴中任何一法,而唯独如来藏自己,处于自己自性清净涅槃的境界,没有任何一个五蕴法出现在三界,这个才是涅槃的真实义。所以,如果认为这个意识细心、意识极细心可以入涅槃,这个本身就是矛盾;因为祂就是生死法,祂不是涅槃。所以我们说,其实害怕断灭法的人,今天抓住了一个意识细心,抓住了意识极细心,其实就是以为意识是常住不变的,那就变成落入常见里面,那也是过失。

所以我们说,懂得涅槃的意思,然后懂得真实有一个法界实相——金刚不坏心如来藏存在,再来观察五阴十八界的虚妄不实断我见,这才是佛法里面一个基础。那么我们说,深信
佛所说的,你要能知道有一个能出生五蕴,而与五蕴同处所的第八识如来藏阿赖耶识真实存在;这个第八识如来藏阿赖耶识就是涅槃本际。假如不知道这个道理,其实就是无明、就是愚,就是我们说了你要求「断愚证智」里面那个愚。说愚痴、说愚不是在骂人,而是在说,不能知道一切有情都有一个第八识如来藏阿赖耶识,一切有情的五蕴身,都是由他自己的第八识如来藏阿赖耶识所出生的,这个如来藏阿赖耶识,就是涅槃本际。我们要来举《杂阿含》的经文,来为大家作证、解说。

在经文中,佛这么说:【尔时世尊告诸比丘:「何所有故?何所起?何所系著?何所见我?令众生无明所盖、爱系其首、长道驱驰生死轮回?生死流转,不知本际?」】(《杂阿含经》卷六)

这一段,我们来先为大家解说一下:【世尊告诉诸比丘说:「到底是有什么法呢?有了什么法以后,才生起了什么法?又是被什么所系缚了呢?又是在什么样的法里面,来以为这个祂是真实我,而生起我的见解呢?而因为这样子来让众生受到这样的无明所遮盖;因为这个无明的遮盖,而贪爱了这个不是真实我的我,而来系缚着他,让他在生死的长道中,在奔驰着,在被驱策着,在这样子轮回一直流转不停;而不知道说,众生本来就有一个涅槃的本际,就有一个本来不生不灭的法,这个才是真实我。」】

接着
世尊又说了:【佛告比丘:「谛听善思,当为汝说。诸比丘!色有故、色事起、色系著、色见我,令众生无明所盖,爱系其首,长道驱驰生死轮回,生死流转;受、想、行、识亦复如是。」】(《杂阿含经》卷六)

这一段我们也先来为大家解说:【佛说,要大家仔细地听,仔细地思惟。说什么呢?就是有这个色的业种存在,也就是说,有这种色法的业种存在,它这个业必须要去异熟呈现果报,所以才会有三界的色法现起。譬如说,我们以欲界来说,我们就有欲界的五根的这个色法生起;因为这个五根色法的系缚的关系,所以就在这个欲界的五根身以为是真实的,来把它当作是真实我;让众生因为这样子被无明遮盖,然后又来贪爱这个欲界的五根身的色,以为是真实我来贪爱它,从此在漫漫的长道上驱驰,生死轮回,生死流转;色法是这样子,受、想、行、识也是这样的道理。】

接下来
佛又继续说:【是故诸比丘!诸所有色,若过去若未来若现在,若内若外,若麤若细,若好若丑,若远若近,彼一切非我,非异我,不相在,是名正慧;受、想、行、识亦复如是。】(《杂阿含经》卷六)

佛又继续告诉我们:【诸所有色,不管你是过去、未来、现在,内外等等,这一些色法都不是真实我,但是也不是异于真实我,为什么呢?因为这一些色法,都是由这个真实法所生的,都是在真实法的表面运转的,不能说是异于这个真实我。不相在,为什么不相在呢?因为这个色法,基本上它并不是与真实我合为一法而不可分离的,所以说不相在;因为色法坏了以后,就与真实法分离。所以,如果能够这样的正确观察所得智慧,这叫正慧。那么色法这样子观察,受、想、行、识也是这样子观察,观察说色、受、想、行、识非我,非异我,不相在,是名正慧。】

接着
佛又继续说:【如是,见闻觉识,求得随忆、随觉、随观:彼一切非我,非异我,不相在,是名正慧。】(《杂阿含经》卷六)也就是,这样再继续观察,这见闻觉知基本上都是因为五蕴而有,这五蕴既然本身是非我,非异我
不相在;也就是五蕴本身不是真实我,但是却由真实我所生,因为真实我的支撑,所以能够生、住、异
灭;可是又不是跟真实我合为一法,它坏了以后会与真实法分离的。这个见闻觉知也是同样的道理,因为见闻觉知就是五蕴里面识蕴的行相,所以如果能够这样了解以后,随时忆持、随时来觉知这些法,随时来现观这些法,说这五蕴诸法以及见闻觉知,一切都不是真实我,可是又不能说异于真实我,但是又不是与真实我合为一法不可分离,能够这样的正确地观察,就是真正的智慧。

这个经文还有下一段,我们现在就暂停在这里,下一堂课继续为大家说明。

阿弥陀佛!

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