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菩萨道 论坛 附佛外道一箩筐 答具断常二见者悲智之质疑
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答具断常二见者悲智之质疑

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发表于 2012-12-22 23:15 |显示全部帖子

(敬请诸方大德关注:有自称「悲智」者,打着「反邪教」的旗帜,表面上以文字比对法著作「专辑」对本会扣上各种不实的指控,其实骨子里却是主张「大乘非佛说」,全面否定中国古圣先贤所努力迻译的北传四部阿含部类经典与各部类大乘经典,要将中国佛教连根铲除,推翻中国禅宗与唯识宗,而以南洋、日本佛教为依归与标竿。这是对中国佛教与传统唐宋佛教文化进行全面否定的开始。敬请所有关心中国佛教与中国传统文化的仁人志士关注此事,共同维护中国佛教与传统文化的存在与发展。以下文章是本会对悲智所主张「大乘非佛说」的破斥。)


答具断常二见者悲智之质疑


    兹辗转收到自号「悲智」者所撰「悲智破斥邪师萧平实邪见魔说专集(草稿)」乙文,其文尚未完稿。该文目录记有引文及六节,其实际文稿仅引文及前二节已近六万三千字,其余四节仍付之阙如。悲智自称是「全国反邪教的领军人物」,托人辗转传达要求平实导师于冬至(12月21日)前与之联系公开忏悔事宜。


    悲智先生文中处处弥漫着人身攻击的谩骂言语,并口口声声指称 平实导师为「邪师」、正觉同修会为「邪教」。然为大乘佛教于中国第二次复兴,使得中国大陆可以在经济成果逐渐显现,社会却汲汲追求物质享受而忘失植基于唐宋大乘佛教(大乘佛教于中国的第一次复兴)傲视全球的中国传统精神文明之际,可以为两岸同胞共同创建物质文明与精神文明,乃至辗转播扬于全世界而利益一切有情。因此,对于悲智先生错误地以文字比对的幼稚方法而提出的质疑,提出此一极简略的回答。而且该文已有的篇幅颇多,错误亦随处可见、不胜枚举,若仔细一一回覆,则篇幅浩瀚,恐成六、七册之套书,读者诚不易阅读,故仅择其误会佛法中之荦荦大者回应一、二,则可知其全篇之错谬矣。

(对于悲智的破斥文章,将于每月一日与十五日陆续刋出。敬请诸方大德持续关注,亦欢迎维护中国佛教与传统文化的诸方大德,共同加入破斥「大乘非佛说」的阵营中。)


云何如月?譬如月轮从初一日至十五日渐次增长乃至圆满;菩萨摩诃萨亦复如是,从初发心,一切净法渐渐增长,乃至成佛坐菩提场,一切功德具足圆满。

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发表于 2012-12-22 23:52 |显示全部帖子


(敬请诸方大德关注:有自称「悲智」者,打着「反邪教」的旗帜,表面上以文字比对法著作「专辑」对本会扣上各种不实的指控,其实骨子里却是主张「大乘非佛说」,全面否定中国古圣先贤所努力迻译的北传四部阿含部类经典与各部类大乘经典,要将中国佛教连根铲除,推翻中国禅宗与唯识宗,而以南洋、日本佛教为依归与标竿。这是对中国佛教与传统唐宋佛教文化进行全面否定的开始。敬请所有关心中国佛教与中国传统文化的仁人志士关注此事,共同维护中国佛教与传统文化的存在与发展。以下文章是本会对悲智所主张「大乘非佛说」的破斥。)



一、 悲智是具足断见与常见的外道论者,不信佛经佛语。

1、 悲智是断灭见者,故否定阿含经中「本心」的教证



    悲智先生反对 平实导师所着《阿含正义》主张有「本识」、「入胎识」等等真心如来藏的异名。悲智这样说:


    邪师萧平实还经常伪造、讹传种种子虚乌有的“魔法名词”栽赃佛陀,谎称出自四部《阿含经》。比如:本识、本际识、入胎识、诸法本母、第八识、实际、真我、阿赖耶识,等等。

★邪师萧平实:“万法是以四阿含中所说的本识为主体;”(《阿含概论》P68)、“万法根源的实相心如来藏——四阿含中所说的本识”。(《阿含正义》P18)

(注:《阿含经》中根本没有这个万法主体“本识”。)

★邪师萧平实:“四阿含诸经中佛所说的本识、入胎识”、“阿含中早已说过有这个本际识(入胎识)的存在了”。(《阿含正义》P817、1800)

(注:别说《阿含经》,甚至整部《大藏经》中都根本没有“本际识”这三个字,任何佛经中也找不到“入胎识”这三个字。)(页5)


    悲智指控 平实导师「经常伪造、讹传种种子虚乌有的“魔法名词”栽赃佛陀」,并且主张「《阿含经》中根本没有这个万法主体“本识”」、「别说《阿含经》,甚至整部《大藏经》中都根本没有“本际识”这三个字,任何佛经中也找不到“入胎识”这三个字」。


    悲智这样的主张其实是典型的食古不化者。就好像在主张:根本就没有「佛陀」,因为古印度语中根本不可能有中文的「佛陀」用语,因此依他的逻辑,佛教根本就没有「佛陀」存在。悲智先生指控 平实导师的理由竟然如此荒诞不经。也好像,我们祖宗叫爸爸为「父亲」,现代人叫「爸爸」或「daddy」,就要主张我们的老祖宗都没有「爸爸」或「daddy」般荒唐与笑话。因此,《阿含经》中释迦牟尼佛是否有开示过本识、本际识、入胎识、诸法本母、第八识、实际、真我、阿赖耶识等等法,要看经文的意思,而不只是如幼儿般作文字比对。



    像悲智这般荒唐而不知道语言表达的丰富性者,佛学学术界所在多有,因此在《正觉学报》创刊号中已经驳斥过这种连幼儿智商都不如的情况:


   例如:用「没脚会走,没嘴会号,没脚压会翻筋斗」写了一篇描写「海浪」的文章,如果有人说这15个字没有一个「海」字,没有一个「浪」字,而且「走、号、翻筋斗」等「只是单纯的动词,并未有任何名词化的形态」,怎么可能说是指「名词」的「海浪」,这是学术界的笑谭。连小孩童都能了解的语意,中华佛研所邀聘审查论文的教授学者竟不能了解,笔者只能掷笔太息。


    悲智会如此食古不化地主张要一字不易地在经典中出现「本识」二字,才算是 佛陀真的说过确实有本识存在,就是因为他本身就是个断灭见者,不相信法界有不生不灭的如来藏而永恒存在。因此,悲智极力否定本识的存在。


    云何名为断灭见者?就是否定法界中确有永恒长住的本住法存在者,只相信眼前生灭的现象界,即名为断见论者。佛陀就是因为断除断见,确认并实证此永恒长存的本住法,并依之修行无数劫而成就佛道。因此,否定法界有永恒长住的本住法者,当他读到阿罗汉入无余涅槃时必须灭尽五蕴而不受后有,不免会认为那就是断灭空,误以为断灭空就是涅槃,所以这类人就是断见者;而悲智否定有本识,正好是这样否定本住法如来藏的断灭见者,正是 佛陀所破斥的断见外道。


    云何名为常见者?就是相信法界中确有永恒长住的本住法存在者,但是却将眼前生灭的现象界,或将想象之法──譬如离念灵知心意识,错当作永恒长住的本住法,说之为常,即名为常见论者。佛陀就是因为断除常见,实证此永恒长存的本住法,而没有错认本住法,并依之修行无数劫而成就佛道。因此,错将生灭之法或想象之法,当作是法界有永恒长住的本住法者,就是常见者。而悲智也正好是这样错认本住法为意识的常见者,落入意识境界中而无所觉。此部分将于后文举证分析。


    因此,佛陀教导一切佛弟子要断除断常二见。只有真断「断、常」二见者,才是真正的佛弟子;凡是落入断常二见者,只是外道,皆非真正的佛弟子──连解脱道中的声闻法弟子都不是;因为,凡是真修解脱道的声闻弟子,都承认实有无余涅槃中的第八识如来藏,才有可能实证初果,否则连初果都不能证得。


    其实,永恒常住的本住法,不论佛陀出世弘扬或不出世弘扬此本住法,法界中的本住法本来就永恒存在;否则,现象界中的一切有情众生,都将成为无因唯缘而生的众生,成为 龙树菩萨所破斥的「诸法无因生」的外道,三界世间也就没有因果律可言。而且,佛陀对本识的存在,有各种不同方式的开示,不一定使用第八识的名称,例如阿含部的《白衣金幢二婆罗门缘起经》卷1,世尊为白衣金幢外道解说因果律的所依时如此开示:「由此应知法尔如是,白衣!是法本来,最上最大,最极高胜;如是正见诸法本母,是即增上,毕竟归趣。」(此经虽然是悲智所要否定与推翻的阿含部单本经,但从此经可看出与后举《杂阿含经》对永恒常住的本住法之存在有极高的一致性,由此可知阿含部诸经的一致性,故皆是真经;详细辨证真伪经的议题,将在后文中解说)说明因果律不是依于只能存在一世的意识而存在,是依诸法本源、诸法之母的第八识本识而存在。因此,断常二见的判定,实依法界的事实作为判准,而非只是依经论的文献证据;这涉及法界实相亲证与否的现量观察,并非落入识阴境界而未断常见的悲智所知。



    然而,在阿含经中确有本住法「本心」存在的文献证据。这是所有自称懂得佛法而落入断灭见者,所不愿引用的文献证据。例如《杂阿含经》卷44第1178经:



    时有婆四咤婆罗门尼,有六子相续命终;念子发狂,裸形被发,随路而走,至弥絺罗菴罗园中。尔时,世尊无量大众围绕说法,婆四咤婆罗门尼遥见世尊;见已,即得本心;惭愧羞耻,歛身蹲坐。尔时,世尊告尊者阿难:「取汝郁多罗僧与彼婆四咤婆罗门尼,令着听法。」尊者阿难即受佛教,取衣令着。时婆罗门尼得衣着已,至于佛前,稽首礼佛,退坐一面。尔时,世尊为其说法,示教照喜已,如佛常法,说法次第,乃至信心清净,受三自归。闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。彼婆四咤优婆夷于后时,第七子忽复命终,彼优婆夷都不啼哭忧悲恼苦。

   

    此经文在《正觉学报》第四期中如此诠释:

   

    经文描述婆四咤婆罗门尼六个小孩连续死亡,因为痛苦思念的关系而发狂,裸身散发到处奔跑而来到佛陀说法的弥絺罗菴罗园中。婆四咤婆罗门尼远远地看见 佛陀在无量大众围绕中说法;才看到 佛陀说法的场景,婆四咤婆罗门尼就找到自己的本心(见已,即得本心)。婆四咤婆罗门尼找到本心之后,便清醒过来而发现自己裸身散发的窘况,立即缩起身体蹲坐在地。最后当婆四咤婆罗门尼第七个小孩又忽然死亡时,她已不再啼哭忧伤。这是本文所举阿含部经典中的第四则公案,此公案所探讨的佛法义理限于篇幅,略不申论。……从《杂阿含经》第1178经描述「世尊无量大众围绕说法,婆四咤婆罗门尼遥见世尊;见已,即得本心」的场景,即是 佛陀在第二转法轮般若时开演大乘般若诸经,而大乘菩萨婆四咤婆罗门尼在「遥见世尊」的当下实证第八识真心的场景。因为当时二乘声闻缘觉与大乘菩萨共同参与般若法会,所以当场亲见的二乘人也可以知道这是大乘菩萨见道,是实证第八识如来藏的公案,所以记载为「见已,即得本心」。因此《杂阿含经》第1178经,即是佛教三乘的修行者共同见证大乘经典由 佛陀亲自演说的文献证据。



   「本心」就是「本识」,是中国历代真悟禅师之所证,也是历代中国禅宗公案所常用的语汇,更是中国禅宗发展、茁壮之根基。因此,中国禅宗的法脉,其实是直接接续于《阿含经》。其详细的道理,请查阅《正觉学报》第四期。



   「本心」可以有其他的语意,但是在《正觉学报》中已经讨论过而排除此段经文其他意思的可能性了,请悲智先生自行查阅。所以「本心」就是「本识」,同时也是一切断常二见者所不可否认的教证。



    当然断灭见者悲智也可以主张「本心」二字不同于「本识」二字,而继续坚持「字」要相同、「字数」也要相同,否则就是「伪造、讹传种种子虚乌有的“魔法名词”栽赃佛陀」,并且继续主张「《阿含经》中根本没有这个万法主体“本识”」。如果悲智先生要建立这么僵硬严苛而违背经文真意的标准,那么悲智自己也应该遵守同样的标准。我们看看悲智自己是否有遵守如此僵硬严苛的标准。悲智说:



    这是说,无相三昧,即无想三昧,即无相心解脱,即无相心三昧。(页22)

      

    悲智可以将「无相三昧」同义于「无想三昧」、「无相心解脱」、「无相心三昧」,显然是以字义来会通不同的字,而且也不管字数是否相同。悲智既然自己可以会通不同的字,乃至会通不同字数的词汇,那么悲智怎能以自己所不遵守的标准来要求他人呢?难道悲智只准州官放火,不准百姓点灯吗?如果以悲智要求 平实导师的标准来扣上「伪造、讹传、栽赃佛陀」的大帽子,那么悲智自己随意会通「无想定无相三昧,即无想三昧,即无相心解脱,即无相心三昧」(这个随意乱会通的错误,将会在后面的系列中辨正之),岂不就是「伪造、讹传、栽赃佛陀」?由此可知悲智否定 平实导师依实证智慧与会通法理而主张《阿含经》中 释迦牟尼佛有开示万法主体的本识如来藏,是不懂佛法的妄评;平实导师这个本识如来藏的妙义是无有丝毫的过失,反而是畅佛本怀。相反的,悲智无理地反对主体识的存在而诬指「《阿含经》中根本没有这个万法主体“本识”」,把 佛陀贬为六识论及断见论者,依佛陀在《阿含经》中对「谤佛」的定义:凡是违反 佛陀所说者,即是谤佛。请悲智先生仔细思考谤佛的后世严重果报吧!


    退一万步来说,如果使用「本识」二字就是「伪造、讹传、栽赃佛陀」,那么这笔帐也不应该算在 平实导师的头上。因为 平实导师只是随顺佛学界在讨论存有命题(旧译本体论)所惯用的词汇。谁是最早使用「本识」一词来探讨万法主体,并不是我们修行者关心与研究的要点。但至少就我们所知,早在 平实导师使用前,台湾的释印顺已经在《唯识学探源》一书中使用「本识」二字来探讨了。例如《唯识学探源》有〈本识论探源〉的专章。详细资料,请悲智先生自己查阅。因此,悲智要算使用「本识」二字就是「伪造、讹传、栽赃佛陀」的帐,怎么算也轮不到 平实导师的头上。


    经过上述对《阿含经》的引证与分析,平实导师随顺佛学界的词汇并主张《阿含经》中释尊已有万法主体「本识」的开演,是没有任何过失的。可是悲智先生为什么对 平实导师,要刻意地以非理性的方式来扣上大帽子呢?为何要把「本识」二字应有的功德反而视为寇雠呢?其实就是因为悲智自己是个断见论者,因此对 平实导师所弘永恒不灭的如来藏法心生不满,故以非理性的方式扣帽子。


    同样的道理,关于「入胎识」、「万法本母」等等名词的使用也是类似的情况。限于篇幅,就不一一分析与驳斥。但经过上述的分析与辨正,可以看出悲智先生所采用文字比对的方法是极幼稚不堪的,所论述的道理更是荒唐,可是却不知自己的幼稚、荒唐,全文充满谩骂与煸动的言语。由此可以看出悲智先生如幼儿般可怜又可悲的智慧,而令人啼笑皆非、不忍诃责。



(对于悲智的破斥文章,将于每月一日与十五日陆续刋出。敬请诸方大德持续关注,亦欢迎维护中国佛教与传统文化的诸方大德,共同加入破斥「大乘非佛说」的阵营中。)


云何如月?譬如月轮从初一日至十五日渐次增长乃至圆满;菩萨摩诃萨亦复如是,从初发心,一切净法渐渐增长,乃至成佛坐菩提场,一切功德具足圆满。

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发表于 2013-1-4 19:39 |显示全部帖子

(敬请诸方大德关注:有自称「悲智」者,打着「反邪教」的旗帜,表面上以文字比对法著作「专辑」对本会扣上各种不实的指控,其实骨子里却是主张「大乘非佛说」,全面否定中国古圣先贤所努力迻译的北传四部阿含部类经典与各部类大乘经典,要将中国佛教连根铲除,推翻中国禅宗与唯识宗,而以南洋、日本佛教为依归与标竿。这是对中国佛教与传统唐宋佛教文化进行全面否定的开始。敬请所有关心中国佛教与中国传统文化的仁人志士关注此事,共同维护中国佛教与传统文化的存在与发展。前载及下列文章全文已经于公元2012125日托人转寄给悲智并收讫。以下文章是本会对悲智所主张「大乘非佛说」的破斥。)



答具断常二见者悲智之质疑

1-2、悲智是断灭见者,否定第八识如来藏,推翻中国禅宗与法相唯识宗

    本文已经在前面举证《杂阿含经》卷441178经中有「本心」的教证,并且举证该经其实是一则生动活泼的禅宗公案。因为世尊无量大众围绕说法,显然世尊在对其他无量大众说法,并非专为婆四咤婆罗门尼说法。可是婆四咤婆罗门尼却在遥见世尊;见已,即得本心,而证悟自己无始劫来的本住法如来藏。因为大乘证悟见道的关系,在找到本心如来藏而明心之后,亦同时瞬断我见而证声闻初果,因此她发狂的病就痊愈了。大乘明心见道必然同时证得声闻初果,因为找到永恒存在的本心如来藏后,必然对比出五阴的生灭虚妄,故剎那间灭除断常二见而瞬断我见。因此,断我见是必先灭除断常二见的,若是不灭除断常二见,则自身尚且是外道知见,如何可能证得佛教的三乘菩提中任何一个果位呢?因此,具断灭见的悲智先生,尚且是外道见而与佛陀见解大相违逆,不是佛陀真正的弟子,必然无有任何佛法的修证而诬蔑实修实证的平实导师为谤佛者,颠倒了法义上的大是大非,由于可见其无智。

    然而,对佛法无修无证的人,实质上,只是可怜而本无过失。可是,以外道见否定佛陀所说如来藏正法,事实上是把佛陀教法的实质从根铲除而只剩下佛法名词,就有严重过失。何况悲智先生身处中国,却对中国禅宗之所以成立、发展与播扬的根据─本心如来藏法─极力否定,即是推翻中国禅宗实证内涵之恶行。


    《六祖大师法宝坛经》卷1中说:

     复云:「善知识!菩提般若之智,世人本自有之;只缘心迷,不能自悟,须假大善知识示导见性。当知愚人智人,佛性本无差别;只缘迷悟不同,所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法,使汝等各得智慧。志心谛听,吾为汝说。」

      禅宗所亲证的智慧为「大智慧到彼岸法」(「摩诃般若波罗蜜法」之意译),即是实证「涅槃非是断灭空」、「藏识空性心之空性-无我性」、「空性心之中道性-非一切法空之断灭空」等等智慧,全都是围绕着实证第八识空性心而生的智慧,是要证悟各人的本心如来藏能使人成佛的自性,必须亲见这个自性才是禅宗的开悟境界,所以六祖说「须假大善知识示导见性」。

      在《六祖大师法宝坛经》还有相同的说法:

      祖一日唤诸门人总来:「吾向汝说,世人生死事大,汝等终日只求福田,不求出离生死苦海。自性若迷,福何可救?汝等各去自看智慧,取自『本心』般若之性。各作一偈,来呈吾看。若悟大意,付汝衣法,为第六代祖。火急速去,不得迟滞。」

     《坛经》说明五祖弘忍大师将「取自本心般若之性」作为认证第六代祖的资格。换言之,禅宗祖师以实证「本心」第八识而现观法界实相作为核心的智慧,因为第八识真心是生死轮回的主体,是真正不灭的心体而可以作为其他七转识出生的俱有依,也是无始以来本自存在而非有生之心,故称为本心。然而,「取自本心」而实证第八识真心,不仅止于中国禅宗中才如此主张与实证,在阿含部经典中也是如此主张与实证,即是前举《杂阿含经》卷441178经所说。

      中国禅宗有何重要?为何中国禅宗不应该被推翻呢?因为中国唐、宋二代的强盛与文明,就是源于唐朝期间,有北方的玄奘、窥基师资的法相唯识宗,以《成唯识论》、《八识规矩颂》弘扬第八识如来藏正法,南方则有六祖慧能大师继承衣钵而弘扬本心如来藏正法。因为有南北二宗广弘如来藏正法的缘故,使得大乘佛教重新复兴于震旦,是谓大乘佛教在中国的第一次复兴。也因为大乘佛教的复兴,形成唐宋二代的佛教文化大大昌盛。因此唐宋二代的强盛与文化,其实是以如来藏正法的中国唯识宗与禅宗作为底蕴。

      如果否定了第八识本心如来藏,则中国禅宗与法相唯识宗都将被推翻而不离常见与断见,必然要沦落为邪教或世间宗教,那么唐宋二代的文化也将会被定位为外道邪教或世间宗教文化,而非世出世间的佛教文化。因此,否定第八识本心的存在即是否定中国禅宗存在的价值,即是推翻唐宋文化的价值。这将会是中国另一场文化大革命的开始,因为唐宋的佛教文化千余年来已经深化、内化为中国民间的本土文化,已经完全与印度切断,而与本土的老庄思想相融相合。结果已经相融相合的中国传统文化,如今将因悲智否定其存在的价值而被彻底地推翻。

    悲智先生否定第八识本心的教证,将会推翻中国禅宗存在的价值,我们已经举《六祖大师法宝坛经》来证明。(请注意:悲智先生有可能会以相同的手法来否定《六祖大师法宝坛经》在实证上的正确与价值。)

    接着,我们来看看悲智先生对唐时法相唯识宗所弘如来藏正法的否定。

    悲智说:前文《邪师萧平实刻意隐瞒、欺骗说无想定中意识断灭》中,已经依法依律、有理有据地指证了邪师萧平实是在刻意隐瞒、欺骗信众,其目的无外乎是为了维护其来自“伪唯识”的有“二无心定”邪见,而不惜肆意诽谤“真大乘法”。

    推本溯源,看看他的这些邪见来处吧:

   “复次依静虑等当知能入二无心定。一者无想定。二者灭尽定。”(出自被邪师萧平实称为真悟“菩萨” 无著伪托弥勒菩萨之名编造的《瑜伽师地论》)

   “意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。”(出自玄奘对世亲“菩萨”著《唯识三十颂》所作注释《成唯识论》)(页17-18

     《瑜伽师地论》是大乘佛法的根本论,悲智纯以文字考证的方法来否定《瑜伽师地论》,并且也对玄奘大师所着的《成唯识论》进行否定。因为《成唯识论》所说「无心二定」与《瑜伽师地论》所说「二无心定,一者无想定,二者灭尽定」的教证完全相符。平实导师依于实证及教证亦说无想定(即无想天人之定)与灭尽定中六识暂时断灭,这是完全符合实证与教证。

    关于无想定中意识是否断灭的问题,在《阿含经》有具体的教证,而完全采用文字比对方法的悲智先生却故意隐匿。这点,我们将后文有关无想定的辨正系列中清楚地举证。

    然而,悲智先生完全采用幼儿般的文字比对方法,因此掉入该方法的误区而不自觉,反而回过头来反对与其邪见不同的教证,以及诸菩萨的正解与正论,甚至因此而将推翻唐朝玄奘大师的旷世巨着《成唯识论》。如果玄奘大师的《成唯识论》被否定推翻,那么玄奘大师西行取经并降伏印度外道所创下光燿大唐国威的史实,可就只是一种美丽的错误与笑话了。因此,悲智先生虽然表面上只是否定第八识本心如来藏,进而只是否定玄奘大师的《成唯识论》而已,其实他的真正目的是要进行历史的大翻案,将唐朝与印度曾经发生的光耀中国的辉煌历史一举推翻。请问:玄奘大师西行取经的辉煌历史被悲智先生大翻案后,到底是什么样的人最高兴呢?我们将会在后文试着与大家一起猜猜看。

    由上所述,悲智先生表面上虽然只是依幼儿般的文字比对法来否定本识、本心的存在,而不依文字所显示的真实义为归,其实他还有极其深沈的意图不经意地显发出来。而否定法界实相确有本识存在,不仅是推翻中国唐宋兴盛的佛教文化,也将推翻既存的历史与中国后续的文化传承。悲智自称是政府单位所属「全国反邪教的领军人物」,并且要挟要将该文呈给政府当局,把拥护中国禅宗与法相唯识宗的平实导师与正觉同修会打为邪师与邪教。这不禁令所有的中国人都要问:推翻中国历史上极为光辉的禅宗与法相唯识宗,是大陆政府既定的政策方向吗?还是悲智先生假藉政府名义而师心自用呢?我们只能拭目以待。




(对于悲智的破斥文章全文,已经于2012125日托人转寄给悲智并收讫;因全文颇长,故分节于每月一日与十五日陆续刋出。敬请诸方大德持续关注,亦欢迎维护中国佛教与传统文化的诸方大德,共同加入破斥「大乘非佛说」的阵营中。)



云何如月?譬如月轮从初一日至十五日渐次增长乃至圆满;菩萨摩诃萨亦复如是,从初发心,一切净法渐渐增长,乃至成佛坐菩提场,一切功德具足圆满。

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发表于 2013-1-17 22:50 |显示全部帖子

(敬请诸方大德关注:有自称「悲智」者,打着「反邪教」的旗帜,表面上以文字比对法著作「专辑」对本会扣上各种不实的指控,其实骨子里却是主张「大乘非佛说」,全面否定中国古圣先贤所努力迻译的北传四部阿含部类经典与各部类大乘经典,要将中国佛教连根铲除,推翻中国禅宗与唯识宗,而以南洋、日本佛教为依归与标竿。这是对中国佛教与传统唐宋佛教文化进行全面否定的开始。敬请所有关心中国佛教与中国传统文化的仁人志士关注此事,共同维护中国佛教与传统文化的存在与发展。前载及下列文章全文已经于公元2012年12月5日托人转寄给悲智并收讫。以下文章是本会对悲智所主张「大乘非佛说」的破斥。)


答具断常二见者悲智之质疑


1-3、悲智亦是常见论者,建立无想作为涅槃



    悲智先生否定《阿含经》中本识存在的教证而成为断见论者。但是断见论者通常都会害怕别人说他是断灭见者,就要建立自己虚妄想象的法来作为不生不灭的涅槃,因此在断见中又堕入常见中而不自知,于是具足断、常二见。悲智先生就是这种典型的人物。悲智说:

   

    佛教正法的“无想定”则称为“净无想道”,是以“无我”正见为基础,以离一切相,而不念一切想,如此方可以证得真正的无想定,乃至达到真正的无想——涅槃。(页20-21)

    悲智将外道所修的无想定错误地解释为佛教正法的「净无想道」。这是纯粹以文字比对为方法论者的误区。因为他只会作文字比对,不能理解无想的各种意涵,所以误认所有的「无想」统统都相等。这是幼儿般的文字比对方法,连小学生的程度都没有。「净无想道」的「无想」,其实是指非想非非想天的「无想」,与四禅中的无想天所属「无想定」的「无想」是截然不同的,悲智显然并未知此。三三昧的无想三昧,有时亦译为无想定;但不能因为三三昧的无想三昧有时亦译为无想定,就因此否定有外道的无想天存在。(证明无想定是外道所落入的无想天,以及三三昧的无想三昧,有时译为无想定,二者不应混同,将在后面辨正无想定的系列专文中再举出经文的教证)因为「净无想道」在《中阿含经》卷18明载:

复次,多闻圣弟子作如是观:「若现世欲及后世欲,若现世色及后世色,若现世欲想、后世欲想,若现世色想、后世色想及不动想、无所有处想。彼一切想是无常法,是苦,是灭。」彼于尔时而得无想。彼如是行,如是学,如是修习而广布,便于处得心净。于处得心净已,比丘者或于此得入无想,或以慧为解;彼于后时身坏命终,因本意故必至无想处,是谓说净无想道。」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, a5-1)  

    净无想道是对「若现世欲想、后世欲想,若现世色想、后世色想及不动想、无所有处想」,都要实证彼一切想是无常法,是苦,是灭。显然,净无想道是超越「若现世欲想、后世欲想」的欲界,超越「现世色想、后世色想」的色界,乃至超越「无色界的无所有处想」,所以最后的无想是指非想非非想天的无想,而不是摄属于色界无想天的无想。

    像这么简单的经文,悲智先生都能够错解其意而混为一谭,可见其解读经文的能力真的大有问题。同样的,悲智主张无想定(或净无想道)「是以“无我”正见为基础,以离一切相,而不念一切想,如此方可以证真正的无想定,乃至达到真正的无想——涅槃」(悲智此处说的「无我正见」是错谬的,限于篇幅不予辨正),这样的说法也是大有问题的。因为

   《中阿含经》的《净不动道经》后面紧接着净无想道而说:

    是时,尊者阿难执拂侍佛。于是尊者阿难叉手向佛,白曰:「世尊!若有比丘如是行:无我,无我所,我当不有,我所当不有。若本有者,便尽得舍。世尊!比丘行如是,彼为尽得般涅槃耶?」世尊告曰:「阿难!此事不定。或有得者,或有不得。」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, a9-15)

    经文中阿难问世尊:「比丘们修了净不动道乃至净无想道,并且行无我.无我所,彼为尽得般涅槃耶?」世尊答说「此事不定。或有得者,或有不得。」表示即使修无我、无我所的净无想道,还不一定是可以得般涅槃。而且经文也说净无想道的修学「于处得心净已,比丘者或于此得入无想,或以慧为解。」表示还有必修的慧,才能获得真正的解脱,才能证得涅槃。凡此种种圣教,皆与悲智所说相违;但这些内容是属于实修者所讨论修证的细节与内容,远非具外道见解的文字宗徒所能知的,就算为悲智说了他也不懂、也不信,我们就省点笔墨吧。

    由此可知悲智解读经典真的大有问题。乃至悲智所推崇与依据的南传《尼柯耶》中《善星经》,只说众生心倾向于世间五欲、倾向于不动而离欲、倾向于无所有处而离不动结、倾向非想非非想而离无所有处结、倾向于涅槃而离非想非非想处结等五种,因此修到非想非非想处仍然有结而不得涅槃,因为落入意识境界中,绝非落入欲界意识境界中的悲智所知。

   《不动利益经》则说为第一不动利益行道、第二不动利益行道、第三不动利益行道、第一无所有处利益行道、第二无所有处利益行道、第三无所有处利益行道、非想非非想处利益行道;同样的,后面也讨论到比丘是否般涅槃的问题。因此,即使真的修成净无想道,要到达般涅槃尚且不定,因为还有智慧要修学。至于悲智先生把外道无想天所修的无想定,等同于净无想道所在的非想非非想处定,其荒谬与错置,真是令人匪夷所思。然而,这些都是因为悲智完全采用幼儿般的文字比对法,而且强不知却以为知,所导致的错误。关于无想定的辨正所涉及的问题较广,悲智所犯的错误更多,其中的淆讹颇多,我们在后面的系列再择其大错之处略述。在此只是略提,是避免读者被悲智所误导。

    从悲智先生的一句话中,我们简略的说明就已有这么多错谬之处。既然简单交待过一些重大错误了,我们来看看悲智的断灭见中所隐藏的常见:真正的无想——涅槃。悲智先生主张「真正的无想——涅槃」,这样的说法,显示出悲智其实也是个常见外道,而且不符圣教与实证解脱者的现量。

    首先来看悲智先生的主张为什么是常见外道论者。因为在刚才这个主张之后,悲智先生说:

    灭尽定只是灭尽受阴、想阴二个心法,故而称为灭受想定,行阴与识阴并没有灭,何况识阴与行阴俱(后文还会破斥其从相似伪经中学来的识阴未灭而灭行阴的邪见),这在前面系列文章中已经讲过了。(页24)

    上述的引文,有许多错误,为节省篇幅与行文简洁,我们就不先交待了。我们看,悲智主张「灭尽定只是灭尽受阴、想阴二个心法,故而称为灭受想定,行阴与识阴并没有灭」,显然依照悲智对涅槃的定义,「灭尽想阴」就是「真正的无想——涅槃」了。所以,就悲智自己定义的「真正的无想——涅槃」来看,灭尽定应该就是「涅槃」了。可是悲智又自己说灭尽定中「行阴与识阴并没有灭」。那么悲智口中所说的「真正的无想——涅槃」,其实是还有行阴与识阴存在。这就是标准的常见论者,错将无想的境界就当作是涅槃了:错以为涅槃只要是真正的无想就是了。

    当然,悲智所主张「真正的无想——涅槃」,依他的「智慧」而言,也有可能并不是指灭尽想阴的无想,而只是意识心中没有语言文字、没有妄念的欲界意识境界,就将之当作是四禅中或非想非非想定中的无想。如果悲智所主张的是此种「无想」,其实是比上述层次更低的常见论者,因为意识心中没有语言文字、没有妄念,根本不能称为「无想」;因为了知自己心中没有语言文字、没有妄念,这就是「想阴」的存在。因此,不论悲智定义为哪一种无想,其实都是常见论者的无想。而且这样的主张一定会造成逻辑上的自相矛盾。所以,悲智是标准的常见外道论者。

    常见外道论者除了会有上述逻辑上的矛盾外,也不符圣教。因为众所周知,灭尽定只是定,并不是无余涅槃;涅槃是要灭尽五阴的。除了这样的矛盾与不符圣教外,这也显是悲智是个无修无证的文字宗徒,所以只会文字比对,对于真正关键的圣教并不了解。所以,悲智对于涅槃只是堕于想象而不离欲界意识境界,对于自己的主张与《阿含经》的圣法印相违背,则浑然不知。例如,《杂阿含经》卷3:

    尔时,世尊告诸比丘:「当说圣法印及见清净。谛听!善思!若有比丘作是说『我于空三昧未有所得,而起无相、无所有、离慢知见』者,莫作是说。所以者何?若于空未得者而言『我得无相、无所有、离慢知见』者,无有是处。若有比丘作是说『我得空,能起无相、无所有、离慢知见』者,此则善说。所以者何?若得空已,能起无相、无所有、离慢知见者,斯有是处。」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, a26)

   《杂阿含经》说圣法印及见清净的标准,是要先得根本法印「空」(涅槃)之后,才能起于无相(无想)、无所有等等对治法印,才能离慢。若是有人主张不必得根本法印「空」(涅槃)的实证,就能起无相(无想)、无所有等等对治法印,而说他已经离慢者,无有是处。换言之,若有人主张无相(无想)或无所有等等对治法印,就是涅槃者,那么此人就是知见不清净的人。因为三三昧中的「空」,才是指称「涅槃」。(但声闻人证得三三昧时只知蕴处界空,不能证得涅槃本心如来藏)因为无余涅槃的本际如来藏心本体,是空掉一切法;只有灭尽五阴十八界等等一切法后,独存第八识空性如来藏心体,才是涅槃。详细解说《杂阿含经》的圣法印与见清净,实非此略答之文所能成办,就请悲智先生参阅2008年出刊的《正觉学报》第二期中略说的内容。

    由此可知,悲智先生建立「真正的无想——涅槃」是自相矛盾的,而且与经教有极多的违背,限于篇幅只能随意略述一、二点,除非悲智还想要在这上面继续辩证。看来悲智先生并没有办法反观自己的过失,因为他只是常见外道论者,又只相信幼儿般的文字比对法,对于经典中真正的法义,便全然无知了。


(对于悲智的破斥文章全文,已经于2012年12月5日托人转寄给悲智并收讫;因全文颇长,故分节于每月一日与十五日陆续刋出。敬请诸方大德持续关注,亦欢迎维护中国佛教与传统文化的诸方大德,共同加入破斥「大乘非佛说」的阵营中。)


云何如月?譬如月轮从初一日至十五日渐次增长乃至圆满;菩萨摩诃萨亦复如是,从初发心,一切净法渐渐增长,乃至成佛坐菩提场,一切功德具足圆满。

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(敬请诸方大德关注:有自称「悲智」者,打着「反邪教」的旗帜,表面上以文字比对法著作「专辑」对本会扣上各种不实的指控,其实骨子里却是主张「大乘非佛说」,全面否定中国古圣先贤所努力迻译的北传四部阿含部类经典与各部类大乘经典,要将中国佛教连根铲除,推翻中国禅宗与唯识宗,而以南洋、日本佛教为依归与标竿。这是对中国佛教与传统唐宋佛教文化进行全面否定的开始。敬请所有关心中国佛教与中国传统文化的仁人志士关注此事,共同维护中国佛教与传统文化的存在与发展。前载及下列文章全文已经于公元2012125日托人转寄给悲智并收讫。以下文章是本会对悲智所主张「大乘非佛说」的破斥。)




答具断常二见者悲智之质疑



1-4、悲智具断常二见,全文避谈断常二见的断除



     悲智的基本见解堕于断常二见,我们从上述的举例就可以知道了。虽然《阿含经》中直接使用断见、常见的语汇来讨论的经文并不多,但是以间接的命题方式进行断、常二见的讨论,则是几乎遍及四大部阿含诸经。因为断、常二见的讨论,其实就是哲学界所讨论的第一哲学存有命题(ontology;旧译为本体论)。


     在2007年出刊的《正觉学报》创刊号中,〈《阿含经》对存有之定义〉文中引用经文证明《阿含经》对存有命题的讨论,并且在〈《阿含经》十四难有记无记之再议──兼论文献证据等效原则〉乙文中,以《阿含经》经文引用证明十四难的讨论,其实都离不开存有命题的讨论,也就是说,都离不开对本心如来藏是否存在的讨论。这二篇论文合起来的字数约有六万三千余字,与悲智写来的文字约略相当,但是论文中没有悲智来文的人身攻击与重复赘语二种过失。因此,如果我们要论述断、常二见在《阿含经》教义中的重要性,那么篇幅就太大了。如果悲智先生觉得断、常二见的讨论没有什么重要性,因此他的来文才没有论及,则请悲智先生写篇论文来反驳上述二篇论文的论点吧。


   如果悲智对《阿含经》中四处都在讨论第一哲学本心存在的命题视而不见,那么就又回到本系列第一项中关于「语言表达的丰富性」的问题了。若是悲智先生有点智慧而知道《阿含经》中到处都在讨论法界是否有常恒不变易法存在的存有命题,可是在来文中却只字不提断、常二见的断除等意涵,显然就是因为自己是断灭见者而心虚,所以顾左右而言他。


    同样的,平实导师在《阿含正义》七辑中,全都围绕在「本心如来藏的存在确实是《阿含经》的正义」的命题来说,完全没有逃避这个命题,因此在《阿含正义》中广破断、常二见者。由此之故,令具断、常二见者悲智心中烦恼而不能忍,所以来文谩骂一番。可是,悲智对于《阿含正义》中所广破的断、常二见竟只字不提,由此可见《阿含正义》对断、常二见的广破,悲智是无法提出任何异议的,只能如本系列第一项所举的那样以僵硬的文字比对方法,还有乱扣帽子的方式栽赃平实导师乱创「本识」等等名词,而没有任何理性及有力的论述。


    经过上述简单的论述,就可以知道,悲智以既定的立场来论断「《阿含经》中根本没有这个万法主体“本识”」,而不是以客观的立场来分析、讨论,就是因为悲智心中早就有断见与常见等外道见的特定立场来写专文。所以,悲智转来的专文,其实只是避开其弱点而遂行其外道见的宣告而已,目的是要否定中国大乘佛教的如来藏正法,诽谤世尊没说过永恒常住的本识之法,是企图毁灭中国禅宗而不是真正爱护中国佛教的客观论述。



(对于悲智的破斥文章全文,已经于2012125日托人转寄给悲智并收讫;因全文颇长,故分节于每月一日与十五日陆续刋出。敬请诸方大德持续关注,亦欢迎维护中国佛教与传统文化的诸方大德,共同加入破斥「大乘非佛说」的阵营中。)


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发表于 2013-2-15 12:13 |显示全部帖子
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答具断常二见者悲智之质疑

二、悲智根本不识正觉教团的法义,重蹈覆辙于正觉所已破的种种错误


2-1、悲智以邪知见推翻北传阿含经典,妄称阿含部类为伪经


悲智先生的来文中,到处充满着认知上与方法上的错误而不自知。然而,如果这样的错误,从来没有人提及与辨正,那么悲智犯下这些错误也就无可厚非了。但是,偏偏悲智先生所犯认知上与方法上的错误,却是他所读过而想要批判与反对的正觉教团所曾经破斥过的错误;而且这些被正觉教团所破斥的邪见,悲智先生对于被破斥的内容,也都只能默不作声,然后顾左右而言他──另提其他似是而非的质疑,不能正视自己堕入这些错误的事实;因为正觉教团所说的佛法道理不但符合法界的实相,也符合逻辑,更符合公平与公正的原则。悲智连正觉教团所主张的认知与方法都不了解,就急急忙忙地以正觉教团曾经破斥为漏洞百出的认知与方法来写文章,实在是令人同情他可悲的智慧。
首先,谈谈他对北传四大部《阿含经》的错误认知,必然导致他自语相违与不知所云。悲智先肯定北传四部《阿含经》:
四部《阿含经》是海内僧俗四众,无论南传还是北传,乃至三乘各宗共许、唯一公认为佛陀金口所说之最真实可信的真经,为佛陀诸上座大比丘众、上首大弟子、耆旧长老核心僧团所护持、所传播,是佛法的根基和核心。(页3)
悲智肯定北传四部《阿含经》是三乘各宗共许、唯一公认为佛陀金口所说之最真实可信的真经。这是正觉所完全认同的,因此平实导师依之而撰写《阿含正义》阐扬阿含中本心如来藏永恒存在的教示。
可是,悲智先生的断常二见在上述文字后立即发作,否定了北传四大部《阿含经》的价值,成为自我否定。悲智说:
佛灭数百年后的像法时期,随着相似“伪经”相继而出、横行于世,不仅杜撰种种相似像法,而且极尽歪曲《阿含经》之能事,故而佛陀正法与“真宝”《阿含经》至今已湮灭两千年矣,此间读全过四部《阿含经》的佛子已寥若晨星。(页4)
前面悲智才说北传四部《阿含经》是三乘各宗共许、唯一公认为佛陀金口所说之最真实可信的真经。可是,才隔二小段文字,悲智就立即否定北传四部《阿含经》的价值,说“真宝”《阿含经》至今已湮灭两千年矣。意谓现存的四大部总共千余部的《阿含经》都是伪经,所以,在悲智的认知中,北传四部《阿含经》根本已经不是“真经”与“真宝”了。
悲智的说法有一种可能,就是四部《阿含经》只是一种过去存在,但现在已经不存在,因此只是一种概念上的四部《阿含经》。可是,如果只是概念上存在的经典,那么现存的世界中就不应该有任何人可以读全过这种概念上完美的“真经”与“真宝”四部《阿含经》了。偏偏悲智先生又说:此间读全过四部《阿含经》的佛子已寥若晨星,表示这种概念上完美的“真经”与“真宝”四部《阿含经》,还是有人真的读过,只是数量极少而寥若晨星而已。
但是,启人疑窦的是:至今已湮灭两千年的“真宝”《阿含经》,怎么可能会有人读过呢?即使是寥若晨星,也是不可能的啊!而且这么寥若晨星的人,在广大的华人中,悲智如何可能知道呢?难道悲智所指读全过四部《阿含经》的佛子的人,就是他自己吗?可是悲智自己说“真宝”《阿含经》至今已湮灭两千年,悲智是如何读全过呢?如果至今已湮灭两千年的“真宝”《阿含经》,悲智说是其他人读全过,那么悲智应该是见到鬼了。因为只有鬼,才能读到人间不存在的东西吧!如果悲智所说至今已湮灭两千年的“真宝”《阿含经》,是他自己读全过,那么悲智的精神状态恐怕是有问题了吧!看到悲智写出这样的文字,还真令人毛骨悚然!
悲智连北传四部《阿含经》存在的价值都否定了,那么北传四部《阿含经》的别译本与单本经,悲智当然也就顺便一起推翻了。悲智说:
邪师萧平实在其著作中引用了大量“伪经”为其邪说作证,其中一类就是这种《阿含部》经典,若其仅仅是引用却明确标注为出自《阿含部》,本也无可厚非,最多属于真伪不分、正邪不辨的无知眼盲者罢了,但是他却胆大妄为地诈称并明确地标注出自《杂阿含部》、《中阿含部》、《长阿含部》或《增一阿含部》,实可谓其心歹毒甚于蛇蝎。(页4)
悲智先生对于平实导师情有独钟,别人可引用的《阿含部》经典,引用注明时都没问题,但平实导师随顺佛学界而引用的注明,就都成为“其心歹毒甚于蛇蝎”。这就是典型的双重标准。这种双重标准的过失,在《正觉学报》第三期曾经破斥过:
佛陀说有智慧的人在论说时,应该要成就四种口的善行:不妄语、不绮语、不恶口、不斗乱彼此。限于篇幅,本文不能一一详细讨论。但是就施行史权记述时,最基本的不妄语就是以同一标准记述事实,不应有双重标准、曲解事实与文义之处。例如,从古至今经常有史家批评孔子作《春秋》“为君贤讳”是双重标准,而导致中国古代史到处充斥着“不实、不尽、不均”的虚假历史,以致信史难得。因此,真正善尽史责的有智史家,必然不会实行双重标准,一定不行妄语,亦不教人妄语,见人妄语者意不喜乐。
通常会有双重标准者,就历史学家而言,就是“为君贤讳”,想要为他心中的君主或贤人来隐讳其过失。而悲智会有双重标准的原因,其实还是老话一句“为邪见讳”;也就是为了隐匿自己的邪见、维护自己的邪见,因此见到有相同邪见者的引用与注明,就视而不见;见到与自己的邪见不相符者,就拟定严苛的不同标准。真的是“宽以待己,严以待人”的双重标准。
悲智说:“邪师萧平实在其著作中引用了大量“‘伪经’”为其邪说作证,其中一类就是这种《阿含部》经典”。可是,“阿含部类”在佛学界通常引用的《大正藏》中,就是四部《阿含经》、别译经典与单本经。因此,平实导师在引用别译经与单本经时,就以最大的部类《阿含部》来指称。这是佛学界引用的惯例,平实导师随顺引用与注明其类别,就成为悲智先生说的“为其邪说作证”了。但如果有人引用来否定“本识、本心”的不存在,就不会成就“为其邪说作证”的罪名。
由此可知,悲智对于《阿含部类》全部进行否定,就是因为平实导师以《阿含正义》为“本识、本心”的存在,作了最佳的诠释而令人无懈可击,导致了悲智心生不满。因此,悲智唯一所能作的事,只有否定整个北传四部《阿含经》、别译经与单本经的《阿含部类》,才有可能推翻平实导师的诠释。至于平实导师的依经诠释,是出于对《阿含经》圣教的实证而发出的,悲智是怎样都无法推翻成功的。
然而,北传四部《阿含经》可以推翻否定吗?如果北传四部《阿含经》可以推翻否定了,那么唯一可以相信的阿含法义就只剩下南传的五部尼柯耶了,而悲智所不知道的事实却是:南传五部尼柯耶的教义与北传四部阿含的教义相同。只是悲智仍然读不懂南传五部尼柯耶,才会有谬文的写出及辗转传来。也因此,悲智否定北传阿含部类经典的结果,其实就是在主张推崇南传尼柯耶是唯一可信的佛教经典,因为所有的大乘经典几乎都是北传的,悲智也全都推翻不信而说为“伪经”。所以,凡是北传的经典全部被悲智所否定与推翻了,所证契合北传经典的中国佛教也就跟着成为伪佛教了。
悲智这种否定北传阿含而推崇南传尼柯耶的事情,也曾经发生在台湾,而且就发生在正觉教团弘法的经历过程中。台湾法鼓山所属的中华佛研所,就以研究《阿含经》必须对比南传尼柯耶来要求正觉。可是经过一番论证,中华佛研所的审查委员最后只能承认南北传的经典是有同等的重要性,这才是佛学界的共识。《正觉学报》创刊号中引用其说法:
南、北传佛经由许多语系、不同的部派传承,或多道语系接连更译,在使用当前的资料给学术界添许多困难或障碍。单以早期佛法,成为研究者所谓的第一手资料中,南传巴利语《相应部》与北传汉译《杂阿含经》,学界五十多年的研究有一共识,两者有许多相同的、相等的、类似的经典及说法内容;也有不少歧异的说法。然而,可以推测两者有一共同的母体原形在第一结集时存在;佛典随着时空移转,成为当今的《相应部》及《杂阿含经》等。
像推崇南传尼柯耶的中华佛研所的审查委员也不得不承认“可以推测两者有一共同的母体原形在第一结集时存在”,因为南传的《尼柯耶》与北传的《阿含经》法义大体上是相同的,只是不同时代不同的译本而有译法的差别罢了;而本识如来藏存在的这个大前提,南传与北传经中两者有许多相同的、相等的、类似的经典及说法内容。因此,南北传的经典都应该要视为有同等的价值与重要性,乃至阿含部类的四部《阿含经》、别译本与单本经,皆应视为有同等的价值与重要性。因为这些经典在本识如来藏的存在与其体性解说上有极高的一致,并且可以显发出生命的本质与重要的修行内涵,所以有其不可否定的价值与重要性。
悲智随意以自己的臆想而说“佛陀正法与‘真宝’《阿含经》至今已湮灭两千年矣”,其实是荒唐无稽的说法。悲智如此说法,其目的就是要否定平实导师据以证明本心如来藏存在的《阿含部类》经典。可是,悲智先生要推翻《阿含部》经典的意图,乃至推翻否定大乘经典的意图,必然不能得逞。因为,佛陀在南北传的经典皆有圣教来说明经典的来源与判断真经伪经的标准,绝对不是悲智先生所能轻易推翻与否定的。我们接下来看看悲智想推翻大乘经的主张。




(对于悲智的破斥文章全文,已经于2012年12月5日托人转寄给悲智并收讫;因全文颇长,故分节于每月一日与十五日陆续刋出。敬请诸方大德持续关注,亦欢迎维护中国佛教与传统文化的诸方大德,共同加入破斥“大乘非佛说”的阵营中。)

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发表于 2013-3-16 10:21 |显示全部帖子
本帖最后由 如月 于 2013-3-16 10:28 编辑

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答具断常二见者悲智之质疑


2-2、悲智不信佛说四大教法,毁谤大乘经典为伪经



悲智先生有双重标准的情况极为严重,可是他自己却似乎是没有自知之明。这种情况,令人感到有“只许州官放火,不许百姓点灯”的官威。例如,悲智对于平实导师引用大乘经典证明有本心如来藏,并且引用大乘经典详细解说如来藏的体性与菩萨道的内涵时,对于平实导师的护法作为,悲智极度不满。因此,悲智就以大乘经典没有结集史,来推翻大乘经典。悲智说:

禅宗初祖大迦叶“菩萨”和阿难菩萨主持并结集完四阿含后,若再去参加子虚乌有的大乘法藏结集岂不是多此一举?且竟不见任何大乘经典对如此规模浩大、无比重要的法藏集结活动有一丝一毫的记载,岂不怪哉?(页32)

对于主张“大乘非佛说”者所提出大乘经典没有结集史的质疑,正觉教团早在公开的视频资料中回答过这个问题。只可惜悲智先生孤陋寡闻,连正觉教团在视频上的公开资料(视频资料与文字资料皆公开于网路上)都没有了解,只能重复提这些老掉牙的问题。由于正觉教团在《正觉学报》与视频等等资料中,针对佛学界少数主张“大乘非佛说”者的质疑进行广破,使得台湾佛学界的这些少数人不敢再高声倡导“大乘非佛说”的邪见。可惜悲智先生对正觉教团回应这些质疑的历史完全无知,又再次显示出悲智先生孤陋寡闻的可悲智慧。

言归正传,禅宗初祖大迦叶与阿难主持并结集完四阿含后,再参与大乘法藏的结集,一点也不会多此一举。因为四阿含对于“诸佛世尊十力具足、四无所畏、胜师子吼”(《杂阿含经》)而有别于三明六通的大阿罗汉,在四阿含诸经中并没有说明,因为那是属于大乘菩萨道的修证内容。因此,四阿含结集后,声闻与菩萨们都心知肚明四阿含并没有大乘菩萨的教法,对于佛陀成佛所行的菩萨道内容是极度缺乏而未载的。因此,大迦叶与阿难为不负佛陀之托付,必然也要在文殊菩萨的要求下参与大乘法藏的结集。这是必然的道理。因为,成佛之道才是佛陀来人间示现的目的,灰身泯智入无余涅槃的声闻解脱道,并不是佛陀的本怀,因为入无余涅槃就中断成佛之道了。悲智不能了解佛陀教导众生成佛的本怀,误以为佛陀来人间只想要教导众生成就小法阿罗汉解脱,吝惜成佛大法而不教导给众生实证,就错以为大迦叶与阿难参与大乘法藏结集大会是多此一举。又一次显示悲智对佛法无知的可悲智慧了。

然而,悲智问:“竟不见任何大乘经典对如此规模浩大、无比重要的法藏集结活动有一丝一毫的记载,岂不怪哉?”这个问题,对于不信佛陀且无修无证而不懂佛法的佛学研究者而言,一定会觉得是奇怪的现象。可是对于大乘法真修实证者而言,这一点也不奇怪。基本原因有二:第一,四阿含中已经有“见已,即得本心”……的各种八识论开示的记载,而与大乘法藏相同,所以不必另有结集史。若另有结集史,可能就必须举出结集四阿含者的过失,以作为结集大乘法藏的因缘。如此则只显其过而未显其功,并不适宜,也不符合菩萨们慈悲的心性。再者,必令后世主张大乘非佛说者,更有理由质疑四阿含的八识论。因为这些主张大乘非佛说的邪见人,必然会主张大乘经典之所以必须另行结集,就是因为声闻人有过失,而且是声闻的八识论令菩萨们不满,故必须另行结集。如此,有不同的结集史必然令反对佛教的外道们,更有破坏佛教的借口与理由。所以,大乘经典另行记载结集史,对于佛教的和合与久住并不利,故不宜有大乘经典别行记载的结集史,于是天竺佛教就有七叶窟外千人大结集的历代传说流传下来,而龙树菩萨也在《大智度论》中略说了文殊菩萨邀请阿难……等人共同结集大乘经典的事。

第二,更重要的原因是二乘与大乘对法的取信不同,故二乘法要有结集史,大乘法则不必有结集史。定性二乘人实证的无余涅槃,必须在舍寿后才完成涅槃的实证。可是,舍寿后已经是无觉无知了,如何知道实证涅槃呢?因此,实证二乘法而入无余涅槃,对真修实证的二乘修行者而言,它是一种对佛陀的期约信任,是在阿罗汉死亡后才完成佛陀的承诺。因此,二乘人对佛陀期约信任必须是很强的,因为当二乘人活着时,是无法真正实证佛陀所给予实证无余涅槃的承诺。

就好比买东西,双方约定很久的时间后才交货的买卖,双方要有明文的契约约定。因此,对佛陀入大般涅槃后的二乘人,必须要有清楚明白且有力的结集史,来证明二乘经典真是佛陀金口所说。故四阿含必须有结集史。

然而,大乘法对于本心如来藏的实证,以及对佛陀与大乘经典的信赖,并不是如二乘法一般期约在舍寿后实现承诺。大乘法的明心与见性,是如同婆四咤婆罗门尼一般“见已,即得本心”,是当场立即实现佛陀所承诺有本心如来藏的存在并实证之。因此,大乘菩萨对佛陀与大乘经典的信赖,并不是期约式的信赖。就好比去菜市场买东西,现见现买立即交货;请问这种现见现买立即交货的交易承诺,需要订立契约吗?去菜市场买过菜的人都知道,没有人是要打契约才买菜的。因此之故,大乘经典根本不必有结集史,也能够使大乘法的修学者由于现证而产生信赖与信心。由此看来,悲智先生可能去菜市场都会问:怎么菜市场人声鼎沸,如此规模浩大、无比重要的市集活动,竟不见有一丝一毫的买卖合约记载,岂不怪哉?从悲智先生的质疑来看,悲智先生的智慧连去菜市场买菜的智慧,可能都不太够。看来还真令人同情他可悲的智慧。

上述的略答是正觉教团曾经在公开的视频中所说,如今依旧在网路上得以点阅及亲闻,可是这样的简单道理悲智先生都不知道,真的令人讶异。

四阿含有清楚明确的结集史,可是悲智都还可以主张“《阿含经》至今已湮灭两千年矣”,来推翻中国傲视全球的阿含部类的所有经典。由此可见,不信佛语者,即使有结集史都照样不信而想将之推翻。若是大乘别有结集史,那么以邪见要来破坏佛教的外道们,可以作的文章与花招就更多而令人难以想象了。

凡是北传的经典似乎都是悲智先生想要推翻的。因此,否定四阿含后,悲智以无结集史来推翻大乘经。除此之外,悲智在来文的后面第二系列中主张大乘经典在“基本史实”瞎编乱造,因此全盘推翻大乘经典为伪经,如《楞严经》、《妙法莲华经》、《大般涅槃经》、《大宝积经》、《佛说观无量寿佛经》等等大乘经,乃至北传阿含部中的《央掘魔罗经》,皆被悲智视为伪经。而悲智推翻大乘经的手法,竟然是以“只许州官放火,不许百姓点灯”的官威来否定大乘经。悲智说:

授记舍利弗尊者成佛之事,显然与基本史实不符,此亦无需再论。不过,贬低、诽谤舍利弗尊者的案例亦数不胜数乃至诸大乘经竟互相矛盾。(页32)……邪师萧平实浸淫伪大乘中日久,于真大乘法已宛若盲聋喑痖,愣是看不出这许多开篇就错的低级错谬来。佛陀在世时阿难尊者已位列阿罗汉?这些“经”的编篡者竟然把简单得不能再简单、连佛理都算不上的基本事实都搞错,此等“经”中的谬误与讹传就更不知凡几矣。(页34)……如此种种不顾基本史实的瞎编乱造,皆因邪师萧平实等假冒菩萨们于真大乘法盲聋暗哑,乃至于最最基础的佛法常识处皆错乱不堪。(页35)

悲智主张大乘经典在时间、地点、人物描述上有许许多多与四阿含相违,乃至大乘经彼此在这些“基本史实”竟互相矛盾。悲智说:“这些‘经’的编篡者竟然把简单得不能再简单、连佛理都算不上的基本事实都搞错,此等‘经’中的谬误与讹传就更不知凡几矣。”因此,悲智极力推翻所有的大乘经典,连引用大乘经典证明有本心如来藏,解说菩萨成佛之道是如何超胜于二乘的平实导师,皆被悲智无端谩骂。

然而,经典应该用时地物等等“基本史实”来否定吗?如果这是严格的规则,那么悲智自己有遵守吗?我们来看看悲智“只许州官放火,不许百姓点灯”的官威吧!

悲智为证明提婆达多杀莲花色比丘尼,依序分别引了《增一阿含经》、《根本说一切有部毘奈耶破僧事》、《鼻奈耶》共三段经文:

这位比丘尼还有人们更加耳熟能详的译名“莲花色”,又或译为嗢钵罗色、优钵色、优钵华色等,是比丘尼中“神足第一”者,“神足第一,感致诸神,所谓优钵华色比丘尼是”(《增一阿含经》),亦是提婆达多所犯五逆重罪之一以拳所“杀阿罗汉”。

有经律为证。

比如:“尔时。法施比丘尼遥见提婆达兜来。语提婆达兜曰。汝今所造极为过差。今悔犹易。恐后将难。

时。提婆达兜闻此语已倍复嗔恚。寻报之曰。秃婢。有何过差。今易后难耶。

法施比丘尼报曰。汝今与恶共。并造众不善之本。

尔时。提婆达兜炽火洞然。即以手打比丘尼杀。

尔时。提婆达兜以害真人。”(《增一阿含经》)

再比如:

“时提婆达多见嗢钵罗色。便生是念。岂不由此秃头之女为离间事。令未生怨及中宫内并大臣宅。便于我处致此稽留。作是思已。告嗢钵罗色曰。我于尔处有何过失。由汝令吾乞食之宅皆生障碍。遂便前进打搭其尼。时尼被打……吾今时至可入涅槃。于时便对尼众之前。现其种种奇异神变。入无余依妙涅槃界。”(《律》)

又比如:

“时有优钵色比丘尼。语调达。云何调达。世尊制戒言。不洗足不得入。调达答。何弊恶比丘尼。汝知戒能胜我耶。即以力士力拳打比丘尼头上。比丘尼即命过。”(《律》)

可见,法乐比丘尼即神通第一的莲花色,佛灭之前就已命终入于无余涅槃,并非邪师萧平实所错认的“菩萨”亲戚。(页37-38)

《增一阿含经》记载法施比丘尼(即莲花色)因为责备提婆达多造下五逆罪,引发提婆达多杀害之。这是第一种情形。

《根本说一切有部毘奈耶破僧事》则记载提婆达多欲至阿阇世王宫乞食却被守门人遮止,刚巧嗢钵罗色(即莲花色)从王宫出来,提婆达多误以为是嗢钵罗色比丘尼行离间事,才令他不得进王宫,因此打杀嗢钵罗色比丘尼。这是第二种情形。

《鼻奈耶》则记载优钵色(即莲花色)执行世尊制戒不洗足不得入,阻止提婆达多不得入诸堂室,引起提婆达多打杀优钵色比丘尼。这是第三种情形。

以上三种情形所描述的时间、地点与打杀事件发生的理由全都不同。如果依照悲智先生要求大乘经典在“基本史实”要完全一致的标准,若“基本史实”有不一致就是伪经,那么《根本说一切有部毘奈耶破僧事》与《鼻奈耶》就统统是“伪律”了。结果悲智自己设定了不可以引用“基本史实”不一致的大乘经典,因为那是“低级错谬”;可是悲智却又自己引用“基本史实”不一致的《增一阿含经》、《根本说一切有部毘奈耶破僧事》、《鼻奈耶》三部经律。请问,这不是悲智先生“只许州官放火,不许百姓点灯”的官威,是什么?!

请问悲智先生:如果主要事件(提婆达多打杀莲花色比丘尼致死)的真实性,是必须要在次要事件(即悲智所说时地物等等“基本史实”)的一致下,才能成立吗?如果主要事件的真实性,必须要在次要事件的一致下才成立,那么悲智就不应该主张有“提婆达多打杀莲花色比丘尼致死”的事件发生。可是明明悲智又斩钉截铁地说提婆达多打杀莲花色比丘尼致死。这不是自我矛盾不符逻辑吗?这岂不是悲智先生“只许州官放火,不许百姓点灯”的官威吗?

既然悲智先生相信“提婆达多打杀莲花色比丘尼致死”的主要事件真的发生,因此次要事件的不一致就可以轻描淡写的放过;但是却可以从次要事件中发现不同的教训与意义。例如,提婆达多打杀莲花色比丘尼致死的主要事件真的发生;从次要事件中,可知分裂僧团与出佛身血确实是五逆罪,并且可知其发生的相貌;如何是离间事、相邻事件可能产生错误连贯;佛制不洗足不得入……。凡此等等,可有许多意义与诠释。

像悲智这种在主要事件与次要事件之间弄不清楚,而想推翻大乘经典,或者在引用大乘经者头上扣上大帽子的事,此前所在多有。但亦早被正觉教团所破斥过,只是悲智先生孤陋寡闻而未知。《正觉学报》第三期:

例如,同一件社会事件,由不同的报章杂志先后记载成为不同的报导,可以说后记载者“挪用”先前记载的“剧情”吗?因为现见报章杂志对同一事件,经常详略、先后彼此不同,乃至内容有彼此矛盾的现象,但是从来没有因此产生“挪用剧情”的问题。唯有文学创作的故事、虚拟情节的小说等等的“剧情”,才会有“挪用”的问题。由此可知,吕凯文将整个佛教贤圣所记载创教传化过程的经典,经过数千年存在而流传的事实,只是当作文学的创作,而非历史事实,以推翻所有佛教经典在教义实证上的可能性,如同二十世纪末从事佛学研究的一神教徒,公然主张“释迦牟尼并非历史人物”一般可笑。

现实生活中,就有同一件社会事件,由不同的报章杂志先后记载成为不同的报导的情况发生。我们可以因为先后不同的记载而说没有该社会事件发生吗?还是要将所有报导不同的报纸说为“伪报”?乃至要扣上所有后来人们阅读不同报导而传述的人种种大帽子呢?

由此可见,悲智先生不但去菜市场买菜的智慧都不够,乃至连看报纸的智慧也大有问题。真是令人感叹悲智先生可悲的智慧啊!

现在我们要回到一个更基础且根本的大问题了。我们对于经典真伪的认知与判断应该依据什么标准呢?悲智所谓事件背景的“基本史实”应该是认定真伪经的标准吗?什么是作为认定真正经典的主要事件呢?其实这件事情北传阿含与南传尼柯耶中,佛陀早就有明文圣教,只是不信佛陀圣教的悲智先生,根本就当作耳边风,不当一回事。《长阿含经》卷3:

佛告诸比丘:“当与汝等说四大教法。谛听!谛听!善思念之!”诸比丘言:“唯然!世尊!愿乐欲闻。”“何谓为四?若有比丘作如是言:‘诸贤!我于彼村、彼城、彼国,躬从佛闻,躬受是教。’从其闻者,不应不信,亦不应毁。当于诸经推其虚实,依律、依法究其本末。若其所言非经、非律、非法,当语彼言:‘佛不说此,汝谬受耶?所以然者?我依诸经、依律、依法,汝先所言与法相违。贤士!汝莫受持,莫为人说,捐舍之。’若其所言依经、依律、依法者,当语彼言:‘汝所言是真佛所说。所以然者?我依诸经、依律、依法,汝先所言与法相应。贤士!汝当受持,广为人说,慎勿捐舍。’此为第一大教法也。”

“复次,比丘作如是言:‘我于彼村、彼城、彼国,和合众僧、多闻耆旧,亲从其闻,亲受是法、是律、是教。……’……此为第二大教法也。”

“复次,比丘作如是言:‘我于彼村、彼城、彼国,众多比丘持法、持律、持律仪者,亲从其闻,亲受是法、是律、是教。……’……是为第三大教法也。”

“复次,比丘作如是言:‘我于彼村、彼城、彼国,一比丘持法、持律、持律仪者,亲从其闻,亲受是法、是律、是教。……’……是为第四大教法也。”(CBETA, T01, no. 1, p. 17, b29-p. 18, a9)

上述佛陀圣言开示的四大教法,就是佛陀建立作为判断佛教经典真伪的标准。首先,佛陀将经典的来源作了四种分类:1、躬从佛闻、躬受是教;2、和合众僧、多闻耆旧;3、众多比丘持法、持律、持律仪者;4、一比丘持法、持律、持律仪者。从上述四种经典的来源可知,第1种的“基本史实”最有一致性,因为是佛世时躬从佛闻、躬受是教的第一次结集所撰集与传诵,或者未入结集,但确实躬从佛闻、躬受是教的经典。

第2种和合众僧、多闻耆旧,就是部派佛教前经典的传承,已经有经典结集的传承或未入结集的经典传承。

第3种众多比丘持法、持律、持律仪者,指的就是部派佛教时经典的传诵,但因见解的不同,分歧逐渐产生。

第4种一比丘持法、持律、持律仪者,是佛陀特别圣言明确开示,即使是一位比丘所持而未入结集的经典,亦应承认其真正经典的合法性。因此,从四大教法可以看出,从第1种到第4种其“基本史实”的不一致情形,亦逐渐产生并扩大。但是佛陀说这四种经典来源,“从其闻者,不应不信,亦不应毁”。

因此,各种来源的经典,我们都不应该轻易否定与推翻。但是仍应进一步,依照佛陀教导与指示的原则,判断经典是否为真正的经典。佛陀所说判断经典真伪的最重要原则在于“当于诸经推其虚实,依律、依法究其本末”。云何是“推其虚实”?也就是说,佛陀所说最核心的法,必然是真实坚固永恒存在而不生灭之法,才是“实”法。若是诸经所说有不生不灭的本心如来藏存在,并且可以现前实证者,即是佛口亲说的真经。若是否定有永恒存在而不生灭之法,否定有不生不灭的本心如来藏存在者,则此类诸经所说皆是虚妄生灭之法,即是“虚”法戏论,即非佛口亲说,即是伪经。

云何是“依律、依法究其本末”?“”者是说佛陀所说最核心的法义与史实,就是第八识本心如来藏真实存在,以及依如来藏的实证所延伸有关本心如来藏的体性功能的真实存在,还有依之而起的菩萨成佛之道而非只是成阿罗汉道的真实存在。这些核心事件就是佛说诸经之本。除此之外的其他事件或事件背景的“基本史实”,皆是枝末。

换个角度来说,如果有经典所描述的事件背景“基本史实”皆一致而合理,就可以判定为真经吗?例如,密教部的《大日经》(即《大毘卢遮那成佛神变加持经》)、《金刚顶经》(即《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》)等等属于秘密大乘的经典,错说永恒常住的第八识心为“于自心月轮,思惟金刚形”(《金刚顶经》)。《金刚顶经》主张常住的自心是“月轮形”,然后才思惟“金刚形”。可是,真心的“金刚性”是思惟而来的吗?常住不变的如来藏的“金刚性”是有月轮形状的吗?而《大日经》中公然以淫欲为道,主张凡夫乃至成佛时都应该追求欲界中最粗重烦恼所摄的男女欲境界,全面违背律典;像这种经典“推其虚实,依律、依法究其本末”,就应该判断为伪经,根本不管它所描写的事件背景“基本史实”是如何的正确或不正确。

从上述简单的分析四大教法的意义,就可以知道,悲智以事件背景的“基本史实”来判断真伪经,根本就是个舍本逐末之徒,根本就是个不信佛语的邪见外道。

再进一步来说,为什么大乘经典,乃至律典会有这么多事件背景不一致的情况呢?难道没有其独特的用意吗?我们认为是有的。既然佛陀要佛弟子们“推其虚实,依律、依法究其本末”,那么如何来鉴别谁是真正有能力“推其虚实、究其本末”的真正佛弟子呢?就是在枝末事件背景上也许有些矛盾与不一致(要注意:有些表面上的矛盾或不一致,其实还有些独特的佛法道理,而凡夫不知故误会为不一致,故不可一概而论地视为矛盾,但限于篇幅不能于此处具说),但是经典中关于本心如来藏之体性与核心法理,则极为胜妙。因此,大乘七住菩萨在“见已,即得本心”而明心见道后,便具“法眼清净”的择法眼,便能识得诸经中“大乘一实相印──本心如来藏”的体性。大乘七住位明心的实义菩萨,便以一实相印来判定经典的真伪,不再落入世俗凡夫也能识得的枝末细节中。因此,大乘经典有些背景上的不一致,其实正是在验证佛弟子的“法眼”,到底是着墨在枝微末节上呢?还是别具慧眼而能看见大乘一实相印?像悲智这般只会在枝微末节上斤斤计较,而在本心真实存在的根本教证上视而不见,正好证明悲智先生根本只有外道见而没有法眼清净,正是佛陀所要摈除的外道邪见人。相反的,平实导师不为枝末所困,而能别具慧眼开显本心如来藏正理者,正是“法眼清净”而独具慧眼的圣弟子。

以上略说用以判断真伪经的四大教法,就可以知道悲智根本就是不相信佛语的外道,才会不以四大教法来判断真伪经,反而以佛陀所不同意的虚妄、枝末之事来毁谤大乘经典。关于大乘经典何以不必有结集史,以及以四大教法来判定真伪经的解说,正觉教团早就在公开的视频资料中宣说,迄今仍可点阅亲闻。可是,孤陋寡闻的悲智有极傲慢的官威,师心自用,对于正觉教团的法义尚且不知不识,就挟着“全国反邪教的领军人物”的官威,以非理性的理由乱扣平实导师与正觉同修会“邪师、邪教”的大帽子。如果他仅只是幼稚无知,那就算了。如果他别有用心,那就太令人心寒了。


(对于悲智的破斥文章全文,已经于2012年12月5日托人转寄给悲智并收讫;因全文颇长,故分节于每月一日与十五日陆续刊出。敬请诸方大德持续关注,亦欢迎维护中国佛教与传统文化的诸方大德,共同加入破斥“大乘非佛说”的阵营中。)


云何如月?譬如月轮从初一日至十五日渐次增长乃至圆满;菩萨摩诃萨亦复如是,从初发心,一切净法渐渐增长,乃至成佛坐菩提场,一切功德具足圆满。

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发表于 2013-3-16 10:31 |显示全部帖子
本帖最后由 如月 于 2013-3-16 10:33 编辑

(敬请诸方大德关注:有自称「悲智」者,打着「反邪教」的旗帜,表面上以文字比对法著作「专辑」对本会扣上各种不实的指控,其实骨子里却是主张「大乘非佛说」,全面否定中国古圣先贤所努力迻译的北传四部阿含部类经典与各部类大乘经典,要将中国佛教连根铲除,推翻中国禅宗与唯识宗,而以南洋、日本佛教为依归与标竿。这是对中国佛教与传统唐宋佛教文化进行全面否定的开始。敬请所有关心中国佛教与中国传统文化的仁人志士关注此事,共同维护中国佛教与传统文化的存在与发展。前载及下列文章全文已经于公元2012125日托人转寄给悲智并收讫。以下文章是本会对悲智所主张「大乘非佛说」的破斥。)



答具断常二见者悲智之质疑



2-3、悲智追随南洋、日本佛教,贬抑中国传统的大乘佛教





《正觉学报》第三期曾经感慨于中国佛教的自甘末流,其文如下:

佛学研究是近代西方学术研究的新领域,其历史不过一二百年,西方学术界直到十九世纪末才确定佛陀出现在历史上是一项事实。
亚洲采用西方学术研究方法与议题的佛学研究,则在日本明治维新之后才正式开始。对于近代亚洲的学术界而言,佛教是东方的重要文化内涵,可是研究方法与议题,却必须追随西方的研究脚步,实在是一项奇怪的历史发展。




东方的亚洲对于佛教已经认识一千多年了,而西方不过才刚开始要认识佛教;那么东方的亚洲应该以千年以上的佛教修证成果与学术基础,运用西方的研究方法,将佛教介绍给西方学术界,以正确地认识佛教的本质。可是近代佛学研究的历史发展却是进行相反的历程:对佛教有深刻认识与悠久历史的中国佛学界,却追随曾经向中国取经的日本;而日本的研究方法与议题,又跟随认识更不足而浅薄的西方佛学学术界。这种具有悠久历史而熟稔佛教的国度,必须反向对佛教较不熟悉的国度取法,较不熟悉的国度却又向更为陌生的西方世界取法。这是极尽嘲讽的历史发展,也是因为近代历史中,西方挟着研究物质文明实事求是的科学精神,令人错以为西方对于心灵研究的文明,也同样富有科学精神而超越东方。




如果西方对东方佛教学术研究的方法与议题正确,那么就追求真理而言,东方的亚洲追随西方又有何妨?中国地区的佛学研究追随日本的佛学研究,又有何妨?但是,如果西方学术研究的方法与议题不正确,就追求真理而言,东方的亚洲放弃本有文化的成果与根基,追随对佛教刚开始启蒙的西方错误的脚步就显得荒谬、可笑又可怜了;至于对佛教有最深刻的认识与最悠久的历史的中国佛学界,却要反过来追随对佛教认识不足的日本与西方,那就令人觉得更荒谬、更可笑而又更可怜了。




悲智先生所采用文字比对法研究佛教,即是师承于西方与日本,虽然中国本身也有文字比对的考据学,但是在佛教的研究上,中国传统佛教基本上还是采用出家或在家修行的实证方法,所以中国有极广大的僧人与居士团体,也是中国傲视全球的最宝贵文化。




然而,悲智对于中国的深妙佛教推崇者少,对南洋、日本的粗浅佛教则追随颇多,令人感慨。前面已经说明过悲智否定北传大乘经典,也否定中国译出的最有公信力的四部《阿含经》、别译与单本的《阿含经》,乃至连经集部经典也要否定而说非是佛说。悲智说:当然,也有甚至连《阿含部》都不是的,他也使劲往阿含上靠,以示正真无伪,比如:★邪师萧平实:“阿含部《罗云忍辱经》”(《阿含概论》P496)、★邪师萧平实:“阿含《佛说罗云忍辱经》”(《阿含正义》P153,“佛说”两字是萧邪硬栽上去的),实属经集部!(页5




悲智认为日本人所编辑而成的《大正藏》就是标竿准则,可惜悲智只是追随日本人的教判,却忘掉中国佛教其实是日本佛教的宗祖。平实导师依二主要道-二乘解脱道与大乘佛菩提道-的教判,将述说解脱道法义为主的《罗云忍辱经》判为阿含或阿含部,有什么过失呢?日本人依照部派佛教的传诵而将之归为《经集部类》,那是依第三大教法的来源而归类。可是,平实导师依四大教法皆应共同遵循的「依经、依律、依法」,将说法的内容与性质进行教判而归为阿含,又有何不可呢?难道平实导师只能如悲智般跟着日本人的归类方法吗?



    又,《罗云忍辱经》难道不是正真无伪的经典吗?为何平实导师将《罗云忍辱经》依说法内容与性质归为阿含,是使劲往阿含上靠,以示正真无伪。其实,悲智真正的意思是说:佛陀正法与“真宝”《阿含经》至今已湮灭两千年矣,那么经集部也是相似像法的伪经;而萧平实大力主张北传经典的可靠性与正确性,特别是在《阿含正义》中证明《阿含部类》的正确性与可靠性,大大违反悲智的主张与认知。因此,悲智心中恐惧北传经典阿含部或经集部全都是真经,岂不是降低南传尼柯耶的重要性与份量了?因此,平实导师依教判将《罗云忍辱经》判归阿含,就令悲智产生极大的恐惧与不满。




悲智又说:「“佛说”两字是萧邪硬栽上去的」,意谓:《罗云忍辱经》根本不是佛陀所说的真经,而是相似像法的伪经,怎么可以冠上「佛说」二字呢?因为如果悲智心中对《罗云忍辱经》的认知与平实导师相同,对于《罗云忍辱经》冠上「佛说」二字,最多只能说不符合学术精准的规格而已。可是,悲智竟然说:「佛说」两字是「硬栽上去的」,显示他的认知上是反对《罗云忍辱经》为佛说。由此可知,悲智是连北传的经集部经典也是要否定与推翻的,因为这将影响南传尼柯耶的重要性与地位。




悲智崇拜南传不只一例,悲智说:


其次,这个世界上证得初禅以上的人可谓数不胜数,每日精进禅修十数小时经年不间断者亦不计其数,东南亚有的道场几十万人集体连续禅修数日也是常有的事,二十多年前悲智曾常去《空谷幽兰:寻访当代中国隐士》一书中提到的西安卧龙寺,那里经常组织全国性的禅七活动,常有来自全国各地的修行者连续十个七天的密集禅修,诸如此类。邪师萧平实真乃井底之蛙、孤陋寡闻之徒也!(页9)




请问悲智:东南亚有的道场几十万人集体连续禅修数日也是常有的事,就表示东南亚佛教证得初禅以上的人可谓数不胜数吗?截至目前为止,您能举出南传佛教中有谁证得初禅而如同平实导师一样把所证的内容与实证的过程详细写出来的?事实上目前的文献所见是连一人也无。至于中国的西安卧龙寺,悲智就摆在东南亚道场之后,并说那是二十多年前悲智常去之处。可是现在的悲智却先强调:东南亚有的道场几十万人集体连续禅修数日也是常有的事,二十多年前的西安卧龙寺只是过往的记忆。显然,悲智先生真正要推崇的是东南亚道场而非中国的道场,二十多年前的西安卧龙寺只是不得不提的陈年往事罢了。悲智先生心中想推崇东南亚佛教证得初禅以上的人可谓数不胜数,只可惜没有任何文献证据,所以只能说东南亚有的道场几十万人集体连续禅修数日也是常有的事,却无法举证出少到仅有一个人已经实证初禅的事例。可是东南亚道场的修行人「集体连续禅修数日」就可以证得初禅吗?如果证得初禅那么容易,凭悲智先生的时间与能力,应该早就证得了,何不说说您实证的初禅内容与过程?同理,广大的中国大陆道场应该有更多人证得,悲智又何必说到二十多年前的事?又更有何必要说到东南亚的道场呢?由此可知,悲智先生这样不合逻辑、没头没脑地提出东南亚道场有几十万人集体连续修禅数日的用意,实是推崇南洋佛教的心态使然。




悲智先生推崇南洋佛教已如上述,悲智完全以日本人所编辑而成的《大正藏》作为标竿,并据以攻击平实导师不是仅止于上述一例。例如,悲智说:最不可理喻的是,同一相似“伪经”他却可以随便胡乱标注不同的出处,真是信口开河,想咋说就咋说。比如:

★邪师萧平实:“杂阿含部《央掘魔罗经》”((《阿含概论》P206、《阿含正义》P1826)

★邪师萧平实:“增一部《央掘魔罗经》”((《阿含正义》P1660)
(页4-5




平实导师所着《阿含正义》所要宣说的法义极多极广,然限于篇幅,于微细处则不能具足说明。因为《央掘魔罗经》在《大正藏》中到底应该归类为哪一个部类,是近代佛学研究的一个课题。由日本人所编辑的《大正藏》,根据央掘魔罗追佛事件出现在《杂阿含经》第1077经,故将《央掘魔罗经》归在《杂阿含单本》中。然而,央掘魔罗追佛事件并非只出现在《杂阿含经》中,在《增一阿含经38:6》亦有央掘魔罗追佛事件。因此,《央掘魔罗经》是应该要归属于《阿含部》,但是,是否应该归属于《杂阿含经单本》则有商榷之余地。因为央掘魔罗追佛事件在《杂阿含经》第1077经中仅仅不满千字,可是在《增一阿含经38:6》却有五千余字。因此,《大正藏》将《佛说鸯崛髻经》、《佛说鸯掘摩经》、《央掘魔罗经》三本单本经全归在《杂阿含经单本》,确实有商榷之余地;若依完整性、重要性与法义内涵来归类,《央掘魔罗经》归于《增一阿含经单本》可能较合宜。但不论《大正藏》中如何归类这部经典,终究还是在阿含部中。




从悲智先生的发言可以知道,悲智可能根本不知道佛教界与佛学界对《央掘魔罗经》应归属于何种部类的议题是完全无知的。因此,平实导师有时依于佛学界的惯例标注为《杂阿含部》,有时依经典性质的合理性标注为《增一部》,以代表平实导师的判教见解。结果悲智先生竟然只依《大正藏》的归类,就说平实导师不同归类的标注是「最不可理喻的、信口开河,想咋说就咋说」。但是,从真正对佛学有点研究,知道一点《央掘魔罗经》归属议题的人,必然不敢像悲智这样什么都不懂却胡乱批评乱扣帽子。像悲智这样无知而又不理性,才真的是「最不可理喻的、信口开河,想咋说就咋说」。




我们将悲智先生的种种无知的发言,视为令人同情的可悲智慧。可是,如果悲智对于我们所评论与讨论的事情都知道,那么事情就太可怕而令人胆战心惊了。平实导师所着《楞严经讲记》〈自序〉中说:谓百年来常有大法师遵循日本学术界中少数人的错误观点,一心想要以学术研究所得取代佛法特重实证的经中教义;而日本近代此类所谓佛学学术研究者,本质仍属基督教信仰者急于「脱亚入欧」而提升日本在国际上之学术地位,想要与欧美学术界分庭抗礼;于是出之以哗众取宠方式而极力批判佛教,冀离中国佛教而且上于中国佛教,于是乃有批判中国传统佛教如来藏教义之举──三十年前日本「批判佛教」学派于焉诞生。




近代的大乘非佛说主张,其实是日本人在明治维新后,以之作为日本「脱亚入欧」的一项重要工具。因为日本在物质文明与精神文化自古一向皆以中国作为宗祖来源。但因近代中国的积弱与欧美船坚礮利的兴起,因此日本人急于脱离中国的影响而归属于强盛的欧美之列,而大乘非佛说正好是精神上扫除中国影响而「脱亚入欧」的重要工具。




由于日本明治维新后采取全盘的西化,以便「脱亚入欧」,因此日本便采用西方的文献学方法来整理佛教经典,并且以西方文献学的方法,以及基督教思想来作为推翻中国大乘佛教对日本影响的手段。
例如,日本京都学派的创始人西田几多郎(Kitaro Nishida, 1870-1945)就是代表性的人物。



    我们在2007年创刊的《正觉学报》创刊号中说明:第3类以有限和无限的数的观念来预设人类与宇宙根源的性质,作为人类无法经验证明宇宙根源的根据。是承续希腊「数本原说」的概念。相反地,佛教学者日本京都学派的创始者西田几多郎(Kitaro Nishida, 1870-1945)认为:「意识不被对象化,而还归其当下的自己,超越时空与一切知性范畴的决定,便是纯粹经验。这是一种当下的、直觉的、神祕的意识。西田也把这种意识状态称为场所(place)。而此时的意识是空的、一无所有,故也是绝对无的场所。这便是终极实在(ultimate reality)。」
「意识关联到谓词方面,而主词则指意识所指向的东西。当谓词方面的范围(场所)不断扩大,表示意识更能完整地包摄主词方面的东西。理论上,这范围可无限量扩大,因而意识的包容性也可趋于无限。」
并且「以意识作为唯一的实在。」
「一切事物或存有,在绝对无的场所中被包摄起来。」
「纯粹经验的统合力量则有其形而上的根源,因而可以说无限。」
「我们的上帝必须是宇宙的内在的统合力量。祂使天体和地球运转,养育在它们之中的形形色色的事物。除了这种力量之外,便再没有上帝了。」
西田几多郎主张意识的无限性,而人类可以亲自体验意识的纯粹经验。但是西田几多郎忽略了佛教创始者释迦牟尼佛的训示:一切的生灭法皆是缘起法,缘起法都必需依他缘而出生,意识是此世所出生,是具缘起性的生灭法,不可能是宇宙的根源。至于统合纯粹经验的宇宙根源,西田几多郎认为是不能了解的,将之等同于西方哲学中不可经验证明的上帝。




日本京都学派的创始者西田几多郎,口中称着「我们的上帝」并为之进行诠释,完全不信释迦牟尼佛的训示:一切的生灭法皆是缘起法。日本采用西方文献学方法,整理出来的《大正藏》就将真经与伪经混滥在一起,但是在研究上则将真伪经颠倒而说。例如,《大正藏》中的《密教部类》有极多属于祕密大乘的伪经,可是日本人却将之归在《大正藏》中,与《阿含部类》、《本缘部》等等中国佛教的真经并列为经典。可是,在佛学研究上从来不说祕密大乘所属《密教部类》是伪经,也不说「祕密大乘非佛说」,反而以「大乘非佛说」将《阿含部类》、《本缘部》等等真经,用各种不合逻辑与非理性的理由来否定推翻为伪经。




日本人这样整理出来的《大正藏》与佛学研究的成果,产生二种极佳「脱亚入欧」的效果。首先,以佛学研究为名主张「大乘非佛说」,推翻唐宋以来以《阿含部类》等等真经所发展兴盛的中国八识论佛教文明,摆脱自唐朝以来奠基于禅宗与法相唯识宗的中国佛教对日本文化的影响,以完成「脱亚入欧」的政治目标。




第二,以文献学研究为名而不判断真伪经,在《大正藏》置入属于祕密大乘的《密教部类》的六识论伪经,以对抗中国传统佛教《阿含部类》等等八识论真经。




这样的运作效果,使得达赖喇嘛十四世可以假藉藏传佛教徒领导者的身分获得宗教上的虚名,乃至与日本的杀人魔麻原彰晃多次见面互通款曲。为什么达赖会与杀人魔麻原彰晃多次见面呢?因为皆是邪见者,故皆有政治上的野心。然而,真正的佛教是以释迦牟尼佛出家修行为身教的政教分离,有宗教身分的凡夫人士尚且不涉入政治上的运作,实证的菩萨们更是绝对不涉入政治上的领导。




然而,真正正确的文献学首先所应该作的是判断真伪经,将属于祕密大乘的《密教部类》六识论伪经排除在佛教文献中,因为六识论的邪见是佛教教主释迦牟尼佛早就不断破斥的恶见;但应该加上真正的藏传佛教觉曩派他空见的文献,以补足《密教部类》文献。但日本人却没作这件有意义的事,而这是正觉教团正在着手的一项复兴真正藏传佛教的伟大工程。




第二,应该在佛学研究上将《阿含部类》等等真经所发展出来的唐宋佛教,正确定位为大乘佛教在中国的第一次复兴。而原来的「大乘非佛说」的主张,应该正名为「祕密大乘非佛说」,将汉地与藏地的佛教统合在符于法界实相的佛陀显说的八识论下,使得汉藏两地不再有宗教上的疏离而促进汉藏两地的民族团结,使得日本假藉「大乘非佛说」之名的「脱亚入欧」思想,不再影响藏胞企图分离而获得中国的长治久安。



平实导师与正觉同修会一向秉持政教分离的原则,从来不涉入政治上的领导或运作,但是对于佛教三乘菩提所本的本心如来藏正法,对中国地区的物质文明与精神文明的重要影响,乃至对于全人类的心灵文明的重大影响,却了如指掌。



《正觉学报》第三期明载:西方帝国主义以物质文明的船坚礮利掠夺全世界,形成世界性的灾难。我们可以说,西方国家在文艺复兴之后,自然科学的长足进步是物质的文明,因此目前西方国家仍然拥有较为进步的色法文明而不具备心法文明的内容。中国作为东方文化养分主要的提供者之一,除了取法西方国家对于色法研究的文明之外,应该在心法的文明上提供西方文化所缺乏的养分。因为西方帝国主义造成世界性灾难的现象,正好显示西方文化只有色法的文明,而没有心法的文明。于是就象是一个野蛮人突然拥有利害的武器,野蛮人所想做的就只有抢劫掠夺世间的财富与名位。




真正的文明是色法与心法都具足的文明,而名色二法的文明则是佛教所强调的世间价值与文明。如果只有色法的文明,其实是只有黑暗而没有文明可言的。例如,在公元四世纪以后数百年,欧洲北方日耳曼蛮族南下西移形成欧洲民族大移动。战争上的胜利只是色法的恶意利用,在减劫时代获得减劫众生的赞叹而认同;虽然可以获得世间的资财与力量,但是获胜者通常是赢得现世短暂的胜利而输去长久未来世的利益。因此,西方的物质文明不是真正的文明,欧洲蛮族的迁动,史称黑暗时代;久后增劫时代的史学家必将比照,称十九、二十世纪欧美日本帝国主义对世界的为害时期,为黑暗时代。




然而,十九、二十世纪枪和礮、血和火的黑暗时代是否已经结束,本文无法预知。但是,身处减劫时代的史学界,则应该注意儒教与佛教的重大差异。因为儒教虽是中国祖先追求社会稳定的方法,但是野蛮落后且弊病丛生的稳定,于自他并无利益,于是现在已达到自然剥落的地步。佛教不但追求社会和平稳定,并且以实证如来藏为核心,往名色二法同时进步而有益于自他的方向动态发展。因此,真正文明的文化,必然是名色二法的文明与进步。凡是名法不能进步而空有色法的进步者,只是令人类造恶的能力增加,令其他有情承受更多枪和礮、血和火,最后反伤自己而已。时值二十一世纪初,世界应该延续十九、二十世纪的黑暗时代呢?还是应该抛弃旧包袱,迎向真史学以如来藏为核心,重视名色二法而利益一切有情的文明时代呢?期许史学界综观史实,悲愍同有如来藏的减劫时代众生,效忠一切作为历史主体的有情,共同创造物质与心灵的真正文明。




平实导师与正觉同修会对于重新复兴唐宋以来符于法界实相的中国佛教具有使命感,希望促成奠基于唐代禅宗与法相唯识宗南北二宗的大乘佛教,在中国的第二次复兴,使得正法的光明藉由中国地区的物质文明与心法文明,能够幅射于全人类,促进全人类的和平与安定。




以上略说日本人以西方文献学整理出《大正藏》,并以佛学研究主张「大乘非佛说」,其实是日本进行「脱亚入欧」的重要工具。如果悲智先生自称是「全国反邪教的领军人物」,却对日本「脱亚入欧」的邪教作为完全无知,那么我们真的只能同情悲智先生可悲的智慧,也为「全国反邪教」的工作竟然沦为日本「脱亚入欧」的马前卒而捏把冷汗。




可是,如果悲智先生身为「全国反邪教的领军人物」,明知采用西方文献学的文字比对法推翻北传大小乘经典、主张「大乘非佛说」,其实是日本要摆脱中国佛教的文化影响,以便为「脱亚入欧」的政治目标作服务;而悲智先生却偏偏明知而故为,那么「全国反邪教」的工作,到底是要为复兴中国传统的佛教文化作服务呢?或者是要为推翻中国传统佛教文化作服务呢?还是要为日本的「脱亚入欧」作服务呢?如果悲智先生身为「全国反邪教的领军人物」,却对以上事实明知而故为,那么想来就太令人觉得可怕而毛骨悚然了! 




(对于悲智的破斥文章全文,已经于2012125日托人转寄给悲智并收讫;因全文颇长,故分节于每月一日与十五日陆续刋出。敬请诸方大德持续关注,亦欢迎维护中国佛教与传统文化的诸方大德,共同加入破斥「大乘非佛说」的阵营中。)



云何如月?譬如月轮从初一日至十五日渐次增长乃至圆满;菩萨摩诃萨亦复如是,从初发心,一切净法渐渐增长,乃至成佛坐菩提场,一切功德具足圆满。

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(敬请诸方大德关注:有自称“悲智”者,打着“反邪教”的旗帜,表面上以文字比对法著作“专辑”对本会扣上各种不实的指控,其实骨子里却是主张“大乘非佛说”,全面否定中国古圣先贤所努力迻译的北传四部阿含部类经典与各部类大乘经典,要将中国佛教连根铲除,推翻中国禅宗与唯识宗,而以南洋、日本佛教为依归与标竿。这是对中国佛教与传统唐宋佛教文化进行全面否定的开始。敬请所有关心中国佛教与中国传统文化的仁人志士关注此事,共同维护中国佛教与传统文化的存在与发展。前载及下列文章全文已经于公元2012年12月5日托人转寄给悲智并收讫。以下文章是本会对悲智所主张“大乘非佛说”的破斥。)
  


答具断常二见者悲智之质疑

2-4、《悲智只知文字比对的幼儿方法,无知于“全等命题”之义


   前面已经略述悲智所采用的文字比对法有种种的过失,可是悲智竟然全无自知之明,反而以自己能够发现文字比对出来的错误为自豪。悲智说:本专集所拣择辨证的问题,以其所犯“幼儿数学”1+1=3、2+1=7之类的极简单低级的错误为主,以尽量少涉及与法住智相关法义、极力避免涉及与涅槃智相关法义为原则,利于明证其为十足的我见未断之魔道凡夫、大妄语者,更免于其痴迷信徒因于伪大乘法浸淫日久、从未触及过真大乘法而根本看不懂而纠缠不清。(页3


      悲智自认为他所采取的文字比对法,可以拣择辨证“幼儿数学”1+1=3、2+1=7之类的极简单低级的错误。其实,悲智这样的看法,未免太高估自己所采用的文字比对法了。因为我们已经在前面辨正过,悲智所采用的文字比对法不但不合逻辑,也极不理性。因此悲智根本没有能力拣择辨证“幼儿数学”,因为佛法中的“幼儿数学”是什么,悲智根本就不知道,更遑论要拣择辨证“幼儿数学”了。


      为了要增长悲智先生可悲的智慧,兹引用2007年创刊的《正觉学报》创刊号有关佛法中的“幼儿数学”──十四难之全等命题,这还未涉及二乘菩提的实证范畴,当然更未涉及不回心的阿罗汉们所不知的大乘菩提实证范畴。


    《正觉学报》创刊号:中华佛研所举出《杂阿含经》第957~964经共8部经,记载婆蹉种向佛陀提出十四难的问题。然而,不只是此8部经记载十四难的请问,后续的5部经第965~969经同样探讨十四难。第965经(A. X. 95),郁低迦外道出家,向佛陀请问十四难的记载;第966经(A. X. 83)探讨外道对于佛陀教法为断灭的误解;第967经(A. X. 96)俱迦那外道出家,向阿难尊者请问十四难;第968经(A. X. 93)给孤独长者与外道共论十四难,将十四难说为一切见,皆是无常、苦;第969经佛陀与长爪外道共论一切见之忍,因此,后续的5部经也是十四难之探讨。此外,再加上其余阿含部记载十四难的经文,应有数十部经典的记载;如果再考虑十四难的全等命题(后文说明),那么相关的经文数将有数百、数千,乃至可以说整个《阿含经》完全以十四难作为探讨的问题核心,绝非是中华佛研所指称的存而不论。


    本文所谓全等命题的意义是指:命题字义不同,但是对于命题本质的理解有其共同性与一致性之命题,称为全等命题。例如数学中的自然数四则运算所形成的命题,有四组全等命题:加法(+)、减法(-)、乘法(×)、除法(÷)。以加法为例,命题(1+1=2 为真),则(2+3=5 为真),那么就称(1+1=2)与(2+3=5)两个命题为全等命题,同理(2+3=6 为伪)也是全等命题,所以加法的全等命题有无限个。这是自然数“加法”所形成的全等命题。虽然(1、1、2)与(2、3、5)所表现出的数字与意涵皆不同,但是加法的道理则是完全相同。以致于当一个人对于(1+1=2 为真)的命题有彻底了解的话,对于(2+3=5 为真)或者(7+9=16 为真)等等无限的加法命题也必然能够正确了解与运算。反之亦然,如果了知加法运算的道理而知道(2+3=5 为真)的命题,也必然能够知道(1+1=2 为真)或(7+9=16 为真),所以彼此相互形成全等命题。


     对于减法命题而言,(2-1=1 为真)的彻底了解,可以获得(5-2=3 为真)及(9-3=6 为真)的了解,所以构成减法的全等命题。同样地,乘法与除法也各别形成其组内无限的全等命题。然而,自然数四则运算所形成的四组全等命题,彼此并非无关。例如加法命题(1+1=2 为真)与减法命题(2-1=1 为真),其运算的道理其实是相通的。所以,当一个人可以彻底了解(1+1=2 为真)时,也可以知道(2-1=1 为真)命题的存在与真实。因此(1+1=2 为真)与(2-1=1 为真)两个命题,其实也是全等命题,反之亦然。亦即,加法命题与减法命题,其实也是全等命题,皆是遵循同样的运算道理。同样地,乘法与除法所形成的命题与加法以及减法的命题,也是彼此互相形成全等命题。甚至四则混合运算所形成的命题,彼此也是全等命题,因为完全依循自然数的运算道理。因此,自然数的四则运算命题,各组内都有无限的全等命题,各组间也彼此相互关联而形成全等命题。其实整个自然数四则运算所形成的无量全等命题,也可以用(1+1=2 为真)一个命题作为全部命题的代表。此是本文以全等命题来描述具有此类特性与意义的命题。


      全等命题有一层意义值得注意。例如自然数四则运算所形成的命题,对于学前幼稚儿童而言,胜义根(头脑)发育尚不完整,根不成熟而完全无法了解这些命题及彼此相关的全等命题。当稚儿渐渐成长而根慢慢成熟,进入小学、中学学习而逐渐了解自然数四则运算后,逐渐具有了解这些命题真假的能力,但是仍然无法了解四则运算彼此相通而为全等命题的真正道理。一直到他诸根成熟进入大学或研究所并且精于自然数四则运算后,终于领会四则运算的道理其实是完全相通的,此时才算是了解数学全等命题的意义。因此,对于根不成熟、尚未学习完成的稚儿,问有关四则运算的道理时,根本无法解释而令他了解,只能告诉他以后上学学习就可以知道;如果根渐成长而进了小学、中学,努力学习,才能够教导他四则运算的规则,开始演练而了解;如果更进一步诸根成熟,再教导四则运算彼此相通的道理令其领悟,实际演练纯熟终能了解四则运算其实可以汇归于最基本命题(1+1=2)而相通,故谓全等命题。所以,十四难全等命题的认识,就像自然数四则运算命题,不是一切人都可以了解的;是与智慧境界相关,可以经由学习而获得,但是也有可能因为根不具足或者不热爱智慧而永远不能了解。此是全等命题别具的重要意义。


      中华佛研所认为十四难所论及“有自性的存有”命题,佛陀是存而不论。可是如果佛陀自始至终都不议论十四难,即意味着圣弟子们不可能了知十四难的解答。考察《杂阿含经》第965、967经记载阿难尊者惟恐外道出家错以为佛陀及圣弟子无法回答十四难,是故特别譬喻而说,或者直接告诉外道出家:佛陀与圣弟子对于十四难的问题是完全了解的。


      上述引文有些长,因为要谈到佛法中的“幼儿数学”──十四难之全等命题,就不是一般只会文字比对者所容易了解的,故需耗费一些文字来说明,才有可能令之了解。至于悲智先生是否可以了解佛法中的的“幼儿数学”──十四难之全等命题,我们并不期待。


     从上述引文所说十四难之全等命题,都是探讨“有自性的存有(本心如来藏的存在与否)”的命题,可知这样的探讨,才是佛法中最基础的“幼儿数学”。


     可是,悲智先生偏偏不但逃避本心如来藏是否存在的命题,而且连十四难的命题一个也没有触及。像这样只有文字比对,而没有第一哲学存有命题的逻辑论述,岂能称为拣择辨证“幼儿数学”呢?


      悲智先生自我设限说:“以尽量少涉及与法住智相关法义、极力避免涉及与涅槃智相关法义为原则”,因为讨论“法住智”与“涅槃智”正好会曝露出悲智先生具断常二见的弱点,将会让他偏颇于外道见的立场无所遁形。因此,悲智就以自我设限的方式来逃避。


      悲智先生故意曲解地说:“尽量少涉及与法住智相关法义、极力避免涉及与涅槃智相关法义为原则,利于明证其为十足的我见未断之魔道凡夫、大妄语者”。其实,只有论及“法住智”与“涅槃智”,才能“利于明证其为十足的我见未断之魔道凡夫、大妄语者”。


     若是不论及“法住智”与“涅槃智”,而可以“利于明证其为十足的我见未断之魔道凡夫、大妄语者”,那么岂不是在主张“断我见”与“法住智”、“涅槃智”无关,所以“断我见”的圣者不必有“法住智”与“涅槃智”?又,“大妄语”既与“法住智”、“涅槃智”无关,那么有“法住智”、“涅槃智”者,也可能“大妄语”了?由此可见,悲智先生的语意完全不符合佛法最基础的逻辑。悲智先生有什么能力来拣择辨证“幼儿数学”呢?


      然而,为什么悲智总是没有逻辑地发言呢?为什么总是颠三倒四地说法呢?为什么总是强不知而自以为知呢?为什么总是低下而自以为高呢?还是老话一句:悲智不但有“只许州官放火,不许百姓点灯”的傲慢官威,还有为了隐匿与他相处数十年,于今仍然舍不得放下否定本心永恒常住的外道见!


(对于悲智的破斥文章全文,已经于2012年12月5日托人转寄给悲智并收讫;因全文颇长,故分节于每月一日与十五日陆续刊出。敬请诸方大德持续关注,亦欢迎维护中国佛教与传统文化的诸方大德,共同加入破斥“大乘非佛说”的阵营中。)
云何如月?譬如月轮从初一日至十五日渐次增长乃至圆满;菩萨摩诃萨亦复如是,从初发心,一切净法渐渐增长,乃至成佛坐菩提场,一切功德具足圆满。

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发表于 2013-4-17 21:46 |显示全部帖子

(敬请诸方大德关注:有自称「悲智」者,打着「反邪教」的旗帜,表面上以文字比对法著作「专辑」对本会扣上各种不实的指控,其实骨子里却是主张「大乘非佛说」,全面否定中国古圣先贤所努力迻译的北传四部阿含部类经典与各部类大乘经典,要将中国佛教连根铲除,推翻中国禅宗与唯识宗,而以南洋、日本佛教为依归与标竿。这是对中国佛教与传统唐宋佛教文化进行全面否定的开始。敬请所有关心中国佛教与中国传统文化的仁人志士关注此事,共同维护中国佛教与传统文化的存在与发展。前载及下列文章全文已经于公元2012125日托人转寄给悲智并收讫。以下文章是本会对悲智所主张「大乘非佛说」的破斥。)


答具断常二见者悲智之质疑

2-5、悲智只信文字比对的幼儿法,不信佛说蜜丸经的实证性批判方法



  平心而论,悲智先生的文字比对法并非完全无用,可是文字比对法只能作为校勘校对的小小作用,在佛法的理解上与修证上一点也派不上用场。但是,我们对于悲智先生花那么大力气来为平实导师的《阿含正义》或《阿含概论》作校对工作,而且也有一点小成绩,表示感谢,虽然他的校对并不怀好意。例如,悲智举出一个语病上的错误,而我们校对时并未发现。悲智说:
邪师萧平实:在灭尽定中,灭除了想阴(阿含中说想亦是知),意识已经灭了,十八界只剩下意根存在。(《阿含概论》P387……
误以为灭尽定中六根、六尘、六识总此十八界中只剩意根,还是邪师萧平实的想象法。抛开六尘单说六根,阿含经文中明明说诸根不坏,怎么可能只剩意根呢?(24)
其实,悲智在《阿含概论》中所举的该段文字,是在论述灭尽定中到底是否存在前六识的问题,特别是否有意识存在的问题。因此,就心存客观且理性的读者在前后文的理路对照下,一定不会误解平实导师真正的意思。但是,就断句取义来说,单独地看「意识已经灭了,十八界只剩下意根存在」,的确是有语病。正确的意思是「意识已经灭了,十八界中的七识心只剩下意根存在」,也就是少了「十八界中的七识心」的限定前提,因此有些语病。但是,这种书写上的语病,谁能没有呢?书写上的语病而没有校对出来,是我们校对上的不完美而已。难道校对上的不周全可以无限上纲到「邪师、邪教」的判定吗?我们觉得这只是悲智仗着「全国反邪教的领军人物」的官威,所要兴起的文字狱罢了。
像悲智所举关于语病校对上的问题,不应该成为论辩的焦点,因为层次太低级,而令人懒得提笔一一回应这种琐碎无聊的文字比对,因为读者读过前后文并不会错解真正的法义主张,只有不怀好意者,才会断句取义故意曲解真正的法义主张。
我们还是要跳脱悲智所设定的低层次问题,回到较高层次的议题,来检视文献学的文字比对法是否为佛陀所认同的研究方法。佛陀在经典所主张的方法记载在《中阿含经》的《蜜丸喻经》中,在2010年出刊的《正觉学报》中诠释如下:
汉传阿含部经典为佛教最早且最具证据力的文献,是目前佛教界与学术界的共识,并且经常成为学者探源大乘教法的重要文献。本文除采用文献学文本批判(text criticism)的方法比较经文的内容之外,并且运用实证性批判(positivist criticism)的方法判读经文的内容,以分辨对经文判读的正确性。文本批判是文献学经常运用的方法,但其缺点就是专注于文字本身的比较、诠释、想象与推论,而缺乏对法界实相如实观察的批判标准。实证性批判与文本批判的不同,即是在文本批判之前,运用对法界实相的如实观察,以可重复客观验证事实的科学精神,对于各种文本进行判读,并且分辨判读本身的正确性。因为如果从方法学来描述佛教时,则真正的佛教应该称为实证佛教,因此本文认为采用实证性批判方法为基础,再辅以文本批判等文献学方法与诠释学方法进行佛学研究,才能获得正确的研究结果。
……
即使有数量庞大而内容完整明确的经典,可是解读可能不同,那么如何令后世佛弟子皆无疑难呢?因此有第三个层面的配合而获得最后的解决:特设教外别传而令佛弟子成为实证三乘菩提的贤圣。在佛陀住世说法四十余年中,已经广说教法令弟子实证而能广说教法,并且师弟法同一味。因此随着佛教广大弘传而学法者众,许多后学与浅学弟子不能胜解佛陀的教法,则由贤圣弟子代为教导与广说。如此由佛陀教导贤圣弟子,再由贤圣弟子转教后进弟子,如此辗转传流后世而法同一味,佛陀称之为蜜丸喻,本文称之为实证性批判。《中阿含经》卷28《蜜丸喻经》:
于是诸比丘闻尊者大迦旃延所说,善受持诵,即从坐起,遶尊者大迦旃延三匝而去。往诣佛所,稽首作礼,却坐一面,白曰:「世尊!向世尊略说此义,不广分别,即从坐起,入室宴坐。尊者大迦旃延以此句、以此文而广说之。」世尊闻已,叹曰:「善哉!善哉!我弟子中有眼、有智、有法、有义。所以者何?谓师为弟子略说此义,不广分别;彼弟子以此句、以此文而广说之。如迦旃延比丘所说,汝等应当如是受持。所以者何?以说观义应如是也。比丘!犹如有人因行无事处、山林树间,忽得蜜丸,随彼所食而得其味。如是族姓子于我此正法律,随彼所观而得其味观眼得味,观耳鼻舌身,观意得味。」尔时,尊者阿难执拂侍佛。于是尊者阿难叉手,向佛白曰:「世尊!此法名何等?我当云何奉持?」世尊告曰:「阿难!此法名为蜜丸喻,汝当受持。」
经文描述佛陀故意略说教法而不广说,令后进弟子向贤圣弟子请益,以此训练贤圣弟子广说的能力,所以佛陀特意「略说此义,不广分别;即从坐起,入室燕坐」。尊者大迦旃延能「以此句、以此文」法同一味而广说之,并且得到佛陀的赞同与称许。为什么尊者大迦旃延能将略说的教法广说呢?佛陀说:因为述说亲自如实观察法界所得的义理,应当就是这样啊!(以说观义应如是也)就像有人获得蜜丸吃下时就知道蜜丸的味道,在正法律中随着所观察眼耳鼻舌身意而获得其中的法味(随彼所观而得其味),也是相同的道理。
也就是说,尊者大迦旃延实证佛陀所教导的教法,能够亲自观察法界诸法的义理,所以「能广分别世尊向所略说义义」。换言之,「蜜丸喻」是说,凡是分证佛陀所实证法界实相的贤圣弟子,必然可以从佛陀略说的言句之中,「以此句、以此文」而广说,且法同一味。因此蜜丸喻就是强调实证的重要性,并且以实证的智慧辨别法义的正讹,而非只是文字本身的研究,故本文称之为实证性批判。所以当贤圣弟子可以「以此句、以此文」广说教法时,则意味着佛陀所要教导的正法律已经详细而圆满的解说完毕,可以令正法及律流传于后世。关于贤圣弟子广说佛陀所略说的教法,在阿含经中亦有极多的记载。
《中阿含经》卷28《蜜丸喻经》以「随彼所食而得其味」来制定佛弟子应该采用实证的方法来亲尝法味,如此才能够从佛陀略说的法义中加以广说。正觉教团则将此蜜丸喻以现代的语言称之为实证性批判。
从《蜜丸喻经》的教示可以得知,佛陀对于研究佛教教法的方法论是以实证为方法的,并不是采用文献学的文字比对法。悲智先生对于《中阿含经》的《蜜丸喻经》应该是阅读过的。可是,悲智并不相信佛陀的教示,悲智相信的只是踵随欧美、日本的西方文献学;甚至以西方的文献学推翻北传大小乘经典似乎亦在所不惜。
我们在这个系列中列举数项关于悲智先生在认知上与方法上的错误。如果连认知与方法都错误了,依据错误的认知与方法所研究出来的结论,也就必然是错误而没有重要的参考价值了。然而,悲智先生的错误只有这些吗?当然不是。例如,采用文献学胡法所应该遵守的「文献证据等效原则」(《正觉学报》创刊号)、根本法印与对治法印的差别(《正觉学报》第二期)、历史记载与历史事实的差别(《正觉学报》第三期)、真实禅与方便禅思的差别(《正觉学报》第四期)等等,都是悲智先生所不知而犯下的错误。若是我们要详细列举,可能要写个几年吧!只是,我们法务太忙,无暇为悲智一人耗费太多人力,暂时也就写到这里为止。
因此,我们只是随意提出几项来答覆悲智先生,让他能够对正觉教团所宣说的本心如来藏正法有点了解,而且这些法义都是正觉教团多年来破斥「大乘非佛说」、断常二见外道等等的公开演述资料。可是,悲智先生却是所知仍未及此,仍然踵随这些邪见者的覆辙,再度犯了同样的错误。由此可见,悲智先生对于正觉教团的法义,以及正觉教团面对佛教界或佛学界各种外道的邪见论所进行辨正的资料,是完全无知的。也就是说,悲智先生根本就还没有真正触及法义的论证,只能在枝微末节的文字上大作文章,只是贻笑大方而已!所以,这个系列的回应,只能就此打住,希望悲智先生从上述的举示能对真正的大乘佛教有进一步的了解。


(对于悲智的破斥文章全文,已经于2012125日托人转寄给悲智并收讫;因全文颇长,故分节于每月一日与十五日陆续刋出。敬请诸方大德持续关注,亦欢迎维护中国佛教与传统文化的诸方大德,共同加入破斥「大乘非佛说」的阵营中。)

云何如月?譬如月轮从初一日至十五日渐次增长乃至圆满;菩萨摩诃萨亦复如是,从初发心,一切净法渐渐增长,乃至成佛坐菩提场,一切功德具足圆满。

Archiver|菩萨道

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